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John Stuart Mill

Saggio sulla libertà

1859

DEDICA

All'amata e compianta memoria di colei che fu l'ispiratrice, e in parte l'autrice, di tutto il meglio

della mia opera – all'amica e moglie il cui altissimo senso della verità e della giustizia era il mio

stimolo più grande, e la cui approvazione era la massima ricompensa – dedico questo volume.

Come tutto ciò che ho scritto per molti anni, appartiene a lei quanto a me; ma il lavoro, così com'è,

ha ricevuto in misura molto insufficiente l'inestimabile beneficio della sua revisione; alcune delle

parti più importanti avrebbero dovuto essere sottoposte a un riesame più accurato, che ora non

riceveranno mai più. Se solamente fossi capace di trasmettere al mondo la metà dei grandi pensieri e

dei nobili sentimenti che sono sepolti con lei, sarei il tramite di benefici maggiori di quanti potranno

mai derivare da qualunque cosa io scriva, privo dello stimolo e del conforto della sua

impareggiabile saggezza.

I. INTRODUZIONE

L'argomento di questo saggio non è la cosiddetta "libertà della volontà", tanto infelicemente

contrapposta a quella che è impropriamente chiamata dottrina della necessità filosofica, ma la

libertà civile, o sociale: la natura e i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare

sull'individuo. Questione raramente enunciata, e quasi mai discussa in termini generali, ma la cui

presenza latente influisce profondamente sulle polemiche quotidiane del nostro tempo, e che

probabilmente si paleserà ben presto come il problema fondamentale del futuro. È così poco nuova

che, in un certo senso, ha diviso l'umanità quasi fin dai tempi più remoti; ma, allo stadio di

progresso cui sono ora giunti i settori più civilizzati della nostra specie, si presenta alla luce di

condizioni nuove e richiede di essere trattata in modo diverso e più fondamentale. La lotta tra libertà

e autorità è il carattere più evidente dei primi periodi storici di cui veniamo a conoscenza, in

particolare in Grecia, Roma e Inghilterra. Ma nell'antichità si trattava di conflitti tra sudditi, o alcune

classi di sudditi, e governo. Per libertà si intendeva la protezione dalla tirannia dei governanti,

concepiti (salvo che nel caso di alcuni governi popolari della Grecia) come necessariamente

antagonisti al popolo da essi governato. Si trattava di un singolo, o di una tribù o casta dominante, la

cui autorità era ereditaria o frutto di conquista, in ogni caso non della volontà dei governatori, e la

cui supremazia gli uomini non osavano, o forse non desideravano, porre in discussione, quali che

fossero le eventuali misure di precauzione contro un suo esercizio troppo oppressivo. Il potere dei

governanti era considerato necessario, ma anche estremamente pericoloso: un'arma che essi

avrebbero cercato di usare contro i propri sudditi altrettanto che contro i nemici esterni. Per

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impedire che i membri più deboli della comunità venissero depredati e tormentati da innumerevoli

avvoltoi, era indispensabile la presenza di un rapace più forte degli altri, con l'incarico di tenerli a

bada. Ma, poiché il re degli avvoltoi sarebbe stato voglioso quanto le minori arpie di depredare il

gregge, si rendeva necessario un perpetuo atteggiamento di difesa contro il suo becco e i suoi artigli.

Quindi, lo scopo dei cittadini era di porre dei limiti al potere sulla comunità concesso al governante:

e questa delimitazione era ciò che essi intendevano per libertà. Si cercava di conseguirla in due

modi: in primo luogo, ottenendo il riconoscimento di certe immunità, chiamate libertà o diritti

politici, la cui violazione da parte del governante sarebbe stata considerata infrazione ai doveri del

suo ufficio, e avrebbe giustificato l'opposizione specifica o la ribellione generale. Una seconda

modalità, generalmente successiva, era la creazione di vincoli costituzionali per cui il consenso

della comunità, o di un qualche organismo che avrebbe dovuto rappresentarne gli interessi, veniva

reso condizione necessaria per alcuni degli atti fondamentali dell'esercizio del potere. Nella maggior

parte dei paesi europei, i governanti furono più o meno costretti ad accettare il primo sistema ma

non il secondo, e conseguirlo, o conseguirlo più compiutamente nelle situazioni in cui già in una

certa misura esisteva, divenne in ogni paese l'obiettivo principale di chi amava la libertà. E, fino a

quando l'umanità si accontentò di combattere un nemico con un altro, e di avere un signore a

condizione di essere più o meno efficacemente garantita contro la sua tirannide, le sue aspirazioni si

fermarono qui. Tuttavia, a un certo punto del progresso umano, gli uomini cessarono di pensare che

i governanti dovessero necessariamente essere un potere indipendente, con interessi opposti ai

propri, e giudicarono molto preferibile che i vari magistrati dello Stato ricevessero in concessione

l'esercizio del potere, fossero cioè dei delegati revocabili a piacimento dalla comunità. Solo così, si

pensava, gli uomini avrebbero potuto essere completamente sicuri che non si sarebbe mai abusato a

loro danno dei poteri di governo. Gradualmente, questa nuova richiesta di governo temporaneo e

elettivo divenne l'obiettivo principale dell'azione dei partiti popolari ovunque essi esistessero,

sostituendosi in larga misura ai precedenti tentativi di limitare il potere dei governanti. Con lo

sviluppo della lotta per fare emanare il potere dalla scelta periodica dei governanti, alcuni

cominciarono a pensare che si era attribuita troppa importanza alla limitazione del potere in quanto

tale, limitazione che a loro giudizio andava invece considerata un'arma contro quei governanti i cui

interessi si contrapponessero abitualmente a quelli popolari. Ciò che ora si voleva era

l'identificazione dei governanti con il popolo, la coincidenza del loro interesse e volontà con quelli

della nazione. Quest'ultima non aveva bisogno di essere protetta dalla propria volontà: non vi era da

temere che diventasse il tiranno di se stessa. Se i governanti fossero stati effettivamente responsabili

verso di essa, e da essa immediatamente amovibili, la nazione avrebbe potuto permettersi di affidare

loro un potere il cui uso sarebbe dipeso dalla sua volontà: il potere di governo non sarebbe stato

altro che quello della nazione, concentrato in forma tale da permetterne un efficace esercizio.

Questa linea di pensiero, o – forse più esattamente – questo sentimento, era diffusa nell'ultima

generazione del liberalismo europeo, e sembra ancora predominare nel Continente. Coloro che

ammettono limiti alle possibilità di azione di un governo, salvo che si tratti di governi che a loro

avviso non dovrebbero esistere, sono delle brillanti, isolate eccezioni tra i pensatori politici del

Continente: e un sentimento analogo potrebbe ormai prevalere anche nel nostro paese se le

circostanze che lo hanno per un certo periodo favorito fossero rimaste immutate. Ma, nelle teorie

politiche e filosofiche come nelle persone, il successo pone in luce difetti e debolezze che

l'insuccesso avrebbe potuto mantenere celati. L'idea secondo cui non vi è necessità che il popolo

limiti il proprio potere su se stesso poteva sembrare assiomatica in tempi in cui il governo popolare

era solo un obiettivo fantasticato o lo si conosceva attraverso le letture, come fenomeno di un

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lontano passato: né venne necessariamente scossa da aberrazioni temporanee come quelle della

Rivoluzione francese, le peggiori delle quali erano opera di pochi usurpatori, e che comunque non

erano proprie del funzionamento permanente di istituzioni popolari, ma di un'improvvisa e convulsa

esplosione contro il dispotismo monarchico e aristocratico. A un certo punto, tuttavia, vi fu una

repubblica democratica che si sviluppò fino a occupare una vasta distesa di territorio e a far sentire

il proprio peso come uno dei membri più potenti nella comunità delle nazioni; e in questo modo il

governo elettivo e responsabile divenne oggetto delle osservazioni e delle critiche che

accompagnano ogni grande realtà. Ci si rese allora conto che espressioni come "autogoverno" e

"potere del popolo su se stesso" non esprimevano il vero stato delle cose. Il "popolo" che esercita il

potere non coincide sempre con coloro sui quali quest'ultimo viene esercitato; e l'"autogoverno" di

cui si parla non è il governo di ciascuno su se stesso, ma quello di tutti gli altri su ciascuno. Inoltre,

la volontà del popolo significa, in termini pratici, la volontà della parte di popolo più numerosa o

attiva – la maggioranza, o coloro che riescono a farsi accettare come tale; di conseguenza, il popolo

può desiderare opprimere una propria parte, e le precauzioni contro ciò sono altrettanto necessarie

quanto quelle contro ogni altro abuso di potere. Quindi, la limitazione del potere del governo sugli

individui non perde in alcun modo la sua importanza quando i detentori del potere sono

regolarmente responsabili verso la comunità, cioè al partito che in essa predomina. Questa

impostazione, che soddisfa sia la riflessione intellettuale sia le tendenze di quelle importanti classi

della società europea ai cui interessi, reali o presunti, si oppone la democrazia, non ha trovato

difficoltà a imporsi; e il pensiero politico ormai comprende generalmente "la tirannia della

maggioranza" tra i mali da cui la società deve guardarsi. Come altre tirannie, quella della

maggioranza fu dapprima – e volgarmente lo è ancora – considerata, e temuta, soprattutto in quanto

conseguenza delle azioni delle pubbliche autorità. Ma le persone più riflessive compresero che,

quando la società stessa è il tiranno – la società nel suo complesso, sui singoli individui che la

compongono –, il suo esercizio della tirannia non si limita agli atti che può compiere per mano dei

suoi funzionari politici. La società può eseguire, ed esegue, i propri ordini: e se gli ordini che emana

sono sbagliati, o comunque riguardano campi in cui non dovrebbe interferire, esercita una tirannide

sociale più potente di molti tipi di oppressione politica, poiché, anche se generalmente non viene

fatta rispettare con pene altrettanto severe, lascia meno vie di scampo, penetrando più

profondamente nella vita quotidiana e rendendo schiava l'anima stessa. Quindi la protezione dalla

tirannide del magistrato non è sufficiente: è necessario anche proteggersi dalla tirannia dell'opinione

e del sentimento predominanti, dalla tendenza della società a imporre come norme di condotta e con

mezzi diversi dalle pene legali, le proprie idee e usanze a chi dissente, a ostacolare lo sviluppo – e a

prevenire, se possibile, la formazione – di qualsiasi individualità discordante, e a costringere tutti i

caratteri a conformarsi al suo modello. Vi è un limite alla legittima interferenza dell'opinione

collettiva sull'indipendenza individuale: e trovarlo, e difenderlo contro ogni abuso, è altrettanto

indispensabile alla buona conduzione delle cose umane quanto la protezione dal dispotismo

politico. Ma, anche se quest'asserzione è difficilmente opinabile in termini generali, nella questione

pratica della determinazione del limite – di come conseguire l'equilibrio più opportuno tra

indipendenza individuale e controllo sociale – quasi tutto resta ancora da fare. Tutto ciò che rende

l'esistenza di chiunque degna di essere vissuta dipende dall'impostazione di restrizioni sulle azioni

altrui. Di conseguenza devono essere imposte alcune regole di condotta – dalla legge in primo

luogo, e dall'opinione nei molti campi che non si prestano a legislazione. Quali debbano essere

queste regole è il problema principale della collettività umana; ma, ad eccezione di alcuni dei casi

più ovvii, è questo un problema verso la cui soluzione sono stati compiuti minori progressi.

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Nessun'epoca, e quasi nessun paese, lo hanno risolto nello stesso modo; e la soluzione di un paese o

epoca è lo stupore degli altri: e tuttavia, gli uomini di qualsiasi singolo paese, o epoca, non ne

sospettano mai le difficoltà, come se l'umanità fosse sempre stata unanime su questo argomento. Le

regole secondo cui vivono sembrano loro ovvie e autogiustificantesi. Quest'illusione del tutto

universale è un esempio della magica influenza della consuetudine, che non è solo, come afferma il

proverbio, una seconda natura, ma viene continuamente scambiata per la prima. L'efficacia della

consuetudine nel prevenire ogni dubbio sulle norme di condotta che gli uomini si impongono a

vicenda è tanto più completa perché l'argomento è uno di quelli su cui non viene generalmente

considerato necessario fornire spiegazioni, né agli altri né a se stessi. Gli uomini sono abituati a

credere, e a ciò sono stati incoraggiati da alcuni che aspirano a essere definiti filosofi, che in

questioni di tale natura i loro sentimenti siano meglio delle ragioni e le rendano inutili. Il principio

pratico che forma le loro opinioni sulle regole della condotta umana è il sentimento, da parte di

ciascuno, che a ciascuno dovrebbe essere prescritto di agire come piacerebbe a lui e a coloro con cui

simpatizza. Nessuno, è vero, ammette a se stesso che il suo criterio di giudizio è il suo gradimento;

ma un'opinione su un dato tipo di condotta, che non sia confortata da ragioni, può solo essere

considerata una preferenza individuale; e se le ragioni addotte sono semplicemente un appello a una

simile preferenza condivisa da altri, l'opinione è solo il gradimento di molti invece che di uno.

Tuttavia, per un uomo comune la sua preferenza, su una simile base, è non solo una ragione

perfettamente soddisfacente ma generalmente l'unica che giustifica qualunque sua nozione di

morale, gusto o decoro che non sia espressamente prevista dal suo credo religioso, e la sua

principale guida anche nell'interpretazione di quest'ultimo. Di conseguenza, le opinioni degli uomini

su ciò che sia degno di lode o di biasimo sono condizionate da tutte le molteplici cause che ne

influenzano i desideri riguardanti l'altrui condotta, le quali sono altrettanto numerose quanto quelle

che determinano i desideri umani in ogni altro campo. Talvolta è la ragione; talaltra i pregiudizi o le

superstizioni; spesso le passioni sociali, non di rado quelle antisociali, l'invidia o la gelosia,

l'arroganza o il disprezzo; ma soprattutto i desideri o le paure per se stessi – gli interessi personali,

legittimi o illegittimi. Dovunque vi sia una classe dominante, la morale del paese emana, in buona

parte, dai suoi interessi di classe e dai suoi sentimenti di superiorità di classe. L'etica dei rapporti tra

Spartani e Iloti, tra piantatori e negri, tra principi e sudditi, tra nobili e rotuners, tra uomini e donne

è stata per la maggior parte creata da questi interessi e sentimenti di classe; e i sentimenti così

generati reagiscono a loro volta sulla morale dei membri della classe dominante nei loro rapporti

reciproci. Dove, d'altro canto, una classe non sia più dominante, o il suo predominio sia impopolare,

i sentimenti morali prevalenti sono frequentemente improntati a un'impaziente avversione per la sua

superiorità. Un altro grande principio che ha determinato le norme di condotta – intesa sia come

azione sia come omissione – fatte rispettare dalla legge o dall'opinione è stato il servilismo degli

uomini nei confronti delle supposte preferenze o antipatie dei loro signori temporali o dei loro dei.

Questo servilismo, anche se essenzialmente egoistico, non è ipocrisia; dà luogo a sentimenti di

orrore del tutto genuini; ha fatto bruciare maghi e eretici. Tra tante mediocri influenze, anche gli

interessi generali e evidenti della società hanno naturalmente avuto un ruolo, importante,

nell'orientamento dei sentimenti morali: meno, tuttavia, in quanto elementi razionali, e per i propri

meriti intrinseci, che in virtù delle conseguenze delle simpatie e antipatie da essi originate; e

simpatie e antipatie che con gli interessi della società avevano poco o nulla a che fare hanno avuto

un peso altrettanto grande nell'affermazione delle morali sociali. Le simpatie e antipatie della

società, o di qualche suo potente settore, sono quindi il fattore principale che ha in pratica

determinato le norme di comportamento da osservare per non incorrere nelle sanzioni della legge o

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dell'opinione. E, in generale, coloro il cui pensiero o i cui sentimenti erano più avanzati di quelli

della loro società hanno evitato di attaccare in linea di principio questo stato di cose, anche se

talvolta possono essersi trovati in conflitto con alcuni suoi aspetti. Si sono preoccupati di

determinare ciò che la società dovrebbe preferire o avversare, piuttosto che di chiedersi se queste

simpatie o antipatie debbano aver valore di legge per gli individui: hanno preferito tentare di

modificare i sentimenti degli uomini rispetto alle questioni particolari su cui essi stessi erano degli

eretici, piuttosto che far causa comune con gli eretici in generale per difendere la libertà. Il solo caso

in cui si è scelta per principio questa posizione più elevata, e la si è mantenuta con coerenza, salvo

rare eccezioni individuali, è quello delle convinzioni religiose: caso per molti aspetti istruttivo, non

da ultimo perché costituisce un esempio straordinario della fallibilità di ciò che è chiamato senso

morale; poiché l' odium theologicum, in un sincero bigotto, è uno dei casi più inequivocabili di

sentimento morale. Coloro che per primi spezzarono il giogo di quella che si autodefiniva Chiesa

Universale erano in generale altrettanto poco inclini di quest'ultima a permettere differenze di

opinione religiosa. Ma, quando si spense la vampata del conflitto senza che nessun contendente

riportasse completa vittoria, e ogni chiesa o setta si trovò costretta a limitare le proprie speranze al

mantenimento del terreno che in quel momento occupava, le minoranze, consce di non aver alcuna

possibilità di diventare maggioranze, dovettero necessariamente richiedere a coloro che non

potevano convertire il permesso di dissentire. Di conseguenza è su questo campo di battaglia – caso

quasi unico – che i diritti dell'individuo, contrapposti a quelli della società, sono stati rivendicati su

un'ampia base di principio, e la pretesa da parte della società di esercitare la propria autorità sui

dissenzienti è stata apertamente contestata. I grandi scrittori cui il mondo è debitore del grado di

libertà religiosa di cui gode hanno per la maggior parte rivendicato la libertà di coscienza come

diritto inalienabile, e assolutamente negato che si debba rendere conto ad altri delle proprie

convinzioni religiose. Tuttavia, l'intolleranza, in tutti i campi che realmente contano per l'umanità, è

tanto connaturata che la libertà religiosa non è stata quasi mai realizzata in pratica, salvo che nei

casi in cui l'indifferenza religiosa, che non gradisce essere turbata da dispute teologiche, ha fatto

valere il proprio peso. Quasi tutte le persone religiose, anche nei paesi più tolleranti, ammettono il

dovere della tolleranza con tacite riserve. Qualcuno sopporterà il dissenso in questioni di governo

ecclesiastico, ma non di dogma; un altro tollererà tutti, purché non siano papisti o unitari; pochi

spingono la propria carità un poco più oltre, ma non transigono sulla questione dell'esistenza di un

Dio e della vita futura. Dovunque il sentimento religioso della maggioranza rimane genuino e

intenso, si scopre che la sua pretesa di essere ubbidito è appena mitigata. Le particolari circostanze

della nostra storia politica fanno sì che in Inghilterra, anche se il giogo dell'opinione è forse più

pesante, quello della legge sia più lieve che nella maggior parte degli altri paesi europei; e vi è

un'accentuata insofferenza per l'intervento diretto del potere legislativo o esecutivo nella condotta

individuale, non tanto per un giusto rispetto dell'indipendenza individuale, ma perché sussiste

ancora l'abitudine di considerare il governo come espressione di interessi contrapposti a quelli dei

cittadini. La maggioranza non ha ancora imparato a percepire il potere del governo come proprio

potere, o le opinioni governative come proprie. Quando ciò avverrà, la libertà individuale sarà

probabilmente altrettanto esposta agli assalti dello Stato quanto lo è già a quelli dell'opinione

pubblica. Ma, ancor oggi, prevale un diffuso sentimento pronto a essere mobilitato contro ogni

tentativo da parte della legge di controllare gli individui in campi in cui fino ad ora non sono stati

abituati a tale controllo; è una reazione quasi del tutto indiscriminata, che non si chiede se una data

questione appartenga o meno alla sfera legittima del controllo legale; tanto che questo sentimento,

nel complesso altamente salutare, nella pratica viene forse evocato altrettanto spesso a torto che a

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ragione. In effetti, non vi è alcun principio riconosciuto sulla cui base venga valutata abitualmente

la maggiore o minore opportunità dell'interferenza statale. Gli uomini decidono secondo le loro

preferenze personali: alcuni, di fronte alla possibilità di realizzare un bene o di rimediare a un male,

incitano volentieri lo Stato a prendersene carico, mentre altri preferiscono sopportare quasi ogni

sorta di male sociale piuttosto che aumentare, fosse pure di uno, il numero dei settori di attività

umane riconducibili sotto il controllo statale. E, in ciascun caso particolare, gli uomini si schierano

in uno dei due campi, secondo quest'inclinazione generale dei loro sentimenti, o secondo il loro

grado di interesse nella questione per cui è proposto l'intervento statale, o secondo le loro previsioni

sul comportamento dello Stato, giudicato nei termini delle loro preferenze; ma molto di rado

prendono partito in base a una loro opinione coerente su ciò che spetti allo Stato compiere. E mi

sembra che, a causa di questa mancanza di una regola o principio, attualmente i due opposti campi

errino nella stessa misura: l'interferenza dello Stato è, quasi con la stessa frequenza, auspicata a

torto e condannata a torto. Scopo di questo saggio è formulare un principio molto semplice, che

determini in assoluto i rapporti di coartazione e controllo tra società e individuo, sia che li si eserciti

mediante la forza fisica, sotto forma di pene legali, sia mediante la coazione morale dell'opinione

pubblica. Il principio è che l'umanità è giustificata, individualmente o collettivamente, a interferire

sulla libertà d'azione di chiunque soltanto al fine di proteggersi: il solo scopo per cui si può

legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua

volontà, è per evitare danno agli altri. Il bene dell'individuo, sia esso fisico o morale, non è una

giustificazione sufficiente. Non lo si può costringere a fare o non fare qualcosa perché è meglio per

lui, perché lo renderà più felice, perché, nell'opinione altrui, è opportuno o perfino giusto: questi

sono buoni motivi per discutere, protestare, persuaderlo o supplicarlo, ma non per costringerlo o per

punirlo in alcun modo nel caso si comporti diversamente. Perché la costrizione o la punizione siano

giustificate, l'azione da cui si desidera distoglierlo deve essere intesa a causare danno a qualcun

altro. Il solo aspetto della propria condotta di cui ciascuno deve rendere conto alla società è quello

riguardante gli altri: per l'aspetto che riguarda soltanto lui, la sua indipendenza è, di diritto, assoluta.

Su se stesso, sulla sua mente e sul suo corpo, l'individuo è sovrano. È forse superfluo aggiungere

che questa dottrina vale solo per esseri umani nella pienezza delle loro facoltà. Non stiamo parlando

di bambini o di giovani che sono per legge ancora minori d'età. Coloro che ancora necessitano

dell'assistenza altrui devono essere protetti dalle proprie azioni quanto dalle minacce esterne. Per la

stessa ragione, possiamo tralasciare quelle società arretrate in cui la razza stessa può essere

considerata minorenne. Le difficoltà che inizialmente si oppongono al progresso spontaneo sono

così grandi che raramente si può scegliere tra diversi mezzi di superarle: e un governante animato da

intenzioni progressiste è giustificato a impiegare ogni mezzo che permetta di conseguire un fine

forse altrimenti impossibile. Il dispotismo è una forma legittima di governo quando si ha a che fare

con barbari, purché il fine sia il loro progresso e i mezzi vengano giustificati dal suo reale

conseguimento. La libertà, come principio, non è applicabile in alcuna situazione precedente il

momento in cui gli uomini sono diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera e tra

eguali. Fino ad allora, non vi è nulla per loro, salvo l'obbedienza assoluta a un Aqbar o a un

Carlomagno se sono così fortunati da trovarlo. Ma, non appena gli uomini hanno conseguito la

capacità di essere guidati verso il proprio progresso dalla convinzione o dalla persuasione

(condizione da molto tempo raggiunta in tutte le nazioni di cui ci dobbiamo occupare), la

costrizione, sia in forma diretta sia sotto forma di pene e sanzioni per chi non si adegua, non è più

ammissibile come strumento di progresso, ed è giustificabile solo per la sicurezza altrui. È

opportuno dichiarare che rinuncio a qualsiasi vantaggio che alla mia argomentazione potrebbe

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derivare dalla concezione del diritto astratto come indipendente dall'utilità. Considero l'utilità il

criterio ultimo in tutte le questioni etiche; ma deve trattarsi dell'utilità nel suo senso più ampio,

fondata sugli interessi permanenti dell'uomo in quanto essere progressivo. La mia tesi è che questi

interessi autorizzano l'assoggettamento della spontaneità individuale al controllo esterno solo

rispetto alle azioni individuali che riguardino interessi altrui. Se qualcuno commette un atto che

danneggia altri, vi è motivo evidente di punirlo con sanzioni legali o, nel caso in cui siano di incerta

applicazione, con la disapprovazione generale. Vi sono anche molte azioni positive a favore di altri

che ciascuno può essere legittimamente obbligato a compiere: per esempio, testimoniare davanti a

un tribunale, portare il giusto contributo alla difesa comune o a ogni altra attività collettiva

necessaria agli interessi della società di cui si gode la protezione, compiere certi atti di assistenza

individuale, come salvare la vita di un altro essere umano o intervenire a proteggere delle persone

indifese contro gli abusi – tutte quelle azioni insomma che costituiscono un palese dovere, del cui

mancato adempimento si può legittimamente essere chiamati a rispondere alla società. Una persona

può causare danno agli altri non solo per azione ma anche per omissione, e in entrambi i casi ne

deve giustamente rendere loro conto. È vero che il secondo caso richiede, in misura molto maggiore

del primo, cautela nell'esercizio della coercizione. Rendere chiunque responsabile del male che fa

agli altri è la regola; renderlo responsabile del male che non impedisce è, in termini relativi,

l'eccezione. Tuttavia vi sono molti casi sufficientemente chiari e gravi da giustificarlo. In tutto ciò

che riguarda i rapporti esterni dell'individuo, quest'ultimo è de jure responsabile verso coloro i cui

interessi sono coinvolti, e, se necessario, verso la società in quanto loro protettore. Vi sono spesso

buone ragioni per non richiamarlo a questa responsabilità, ma devono dipendere dalle particolarità

specifiche della situazione: o si tratta di casi in cui, tutto considerato, è probabile che l'individuo si

comporti meglio se lo si lascia agire come ritiene più opportuno e non si esercita su di lui alcuno dei

controlli di cui la società ha il potere; oppure il tentativo di esercitare un controllo produrrebbe altri

mali, maggiori di quelli che eviterebbe. Quando ragioni come queste impediscono il richiamo alla

responsabilità, dovrebbe essere la coscienza dell'individuo a farsi giudice e a proteggere gli interessi

di chi non gode di protezioni esterne, esercitando un giudizio tanto più severo in quanto la

situazione lo esime dal rendere conto ai suoi simili. Ma vi è una sfera d'azione in cui la società, in

quanto distinta dall'individuo, ha, tutt'al più, soltanto un interesse indiretto: essa comprende tutta

quella parte della vita e del comportamento di un uomo che riguarda soltanto lui, o se riguarda

anche altri, solo con il loro libero consenso e partecipazione, volontariamente espressi e non ottenuti

con l'inganno. Quando dico "soltanto" lui, intendo "direttamente e in primo luogo", poiché tutto ciò

che riguarda un individuo può attraverso di lui riguardare altri; e l'obiezione che può sorgere in

questa circostanza verrà presa in considerazione più avanti. Questa, quindi, è la regione propria

della libertà umana. Comprende, innanzitutto, la sfera della coscienza interiore, ed esige libertà di

coscienza nel suo senso più ampio, libertà di pensiero e sentimento, assoluta libertà di opinione in

tutti i campi, pratico o speculativo, scientifico, morale, o teologico. La libertà di esprimere e rendere

pubbliche le proprie opinioni può sembrare dipendere da un altro principio, poiché rientra in quella

parte del comportamento individuale che riguarda gli altri, ma ha quasi altrettanta importanza della

stessa libertà di pensiero, in gran parte per le stesse ragioni, e quindi ne è in pratica inscindibile. In

secondo luogo, questo principio richiede la libertà di gusti e occupazioni, di modellare il piano della

nostra vita secondo il nostro carattere, di agire come vogliamo, con tutte le possibili conseguenze,

senza essere ostacolati dai nostri simili, purché le nostre azioni non li danneggino, anche se

considerano il nostro comportamento stupido, nervoso, o sbagliato. In terzo luogo, da questa libertà

di ciascuno discende, entro gli stessi limiti, quella di associazione tra individui: la libertà di unirsi

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per qualunque scopo che non implichi altrui danno, a condizione che si tratti di adulti, non costretti

con la forza o l'inganno. Nessuna società in cui queste libertà non siano rispettate nel loro

complesso è libera, indipendentemente dalla sua forma di governo; e nessuna in cui non siano

assolute e incondizionate è completamente libera. La sola libertà che meriti questo nome è quella di

perseguire il nostro bene a nostro modo, purché non cerchiamo di privare gli altri del loro o li

ostacoliamo nella loro ricerca. Ciascuno è l'unico autentico guardiano della propria salute, sia fisica

sia mentale e spirituale. Gli uomini traggono maggior vantaggio dal permettere a ciascuno di vivere

come gli sembra meglio che dal costringerlo a vivere come sembra meglio agli altri. Benché questa

dottrina sia tutt'altro che nuova, e per alcuni possa aver l'aria di un truismo, non ve n'è altra che si

contrapponga più direttamente alla tendenza generale dell'opinione e della pratica attuali. La società

ha sempre tentato di costringere (per quanto le era possibile) i suoi membri a conformarsi alle sue

nozioni di eccellenza, e quella personale è sicuramente stata oggetto di altrettanti sforzi che quella

sociale. Le comunità antiche, con l'approvazione dei filosofi, si ritenevano in diritto di esercitare il

controllo pubblico su ogni aspetto della condotta individuale, giustificandolo col fatto che lo Stato

aveva un profondo interesse nell'intera disciplina mentale e fisica di ogni suo cittadino – un modo di

pensare che poteva essere ammissibile in piccole repubbliche circondate da nemici potenti, in

continuo pericolo di essere rovesciate da attacchi esterni o moti interni, per i quali anche un breve

intervallo di rilassamento dell'energia e dell'autocontrollo avrebbe potuto così facilmente risultare

fatale che non potevano permettersi di attendere i salutari effetti permanenti della libertà. Nel

mondo moderno, le maggiori dimensioni delle comunità politiche e, soprattutto, la separazione tra

autorità spirituale e temporale (che ha posto la direzione delle coscienze degli uomini in mani

diverse da quelle che ne controllano le sorti terrene) hanno impedito che la legge interferisse a tal

punto nella vita privata; ma gli strumenti di repressione morale hanno infierito sul dissenso

dall'opinione dominante con maggiore accanimento, nelle questioni private ancor più che in quelle

sociali; infatti la religione, l'elemento più potente per la formazione del sentimento morale, è stata

quasi sempre assoggettata o all'ambizione di una gerarchia che cercava di controllare ogni aspetto

della condotta umana, o allo spirito del Puritanesimo. E alcuni di quei moderni riformatori che si

sono più violentemente opposti alle religioni del passato non sono certo stati da meno di chiese o

sette nella loro asserzione del diritto alla dominazione spirituale: in particolare Comte, il cui sistema

sociale, descritto nel suo Système de Politique Positive, mira a instaurare (anche se con mezzi

morali più che legali) un dispotismo della società sull'individuo che oltrepassa qualsiasi ideale

politico del più ferreo e severo filosofo antico. A parte i curiosi dogmi di singoli pensatori, vi è in

generale nel mondo anche una crescente inclinazione a estendere indebitamente i poteri della

società sull'individuo, sia con la forza dell'opinione sia con quella della legislazione; e, poiché la

tendenza di tutti i mutamenti in corso nel mondo è a rafforzare la società e diminuire il potere

dell'individuo, questo abuso non è un male che tende a scomparire spontaneamente, ma, al

contrario, diventa sempre più formidabile. L'inclinazione degli uomini, siano essi governanti o

semplici cittadini, a imporre agli altri, come norme di condotta, le proprie opinioni e tendenze è così

energicamente appoggiata da alcuni dei migliori e dei peggiori sentimenti inerenti all'umana natura,

che quasi sempre è frenata soltanto dalla mancanza di potere; e poiché quest'ultimo non è in

diminuzione ma in aumento, dobbiamo attenderci che, se non si riesce a erigere una solida barriera

di convinzioni morali contro di esso, nella situazione attuale del mondo il male si estenda. Ai fini

della nostra argomentazione sarà opportuno, invece di affrontare immediatamente la tesi generale,

limitarci per il momento a un suo aspetto singolo, riguardo al quale il principio da noi enunciato è

ammesso dall'opinione corrente, se non completamente, almeno fino a un certo punto. Questo

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aspetto è la libertà di pensiero, da cui è impossibile separare la connessa libertà di parola e di

scrittura. Anche se esse, in misura abbastanza considerevole, fanno parte dell'etica politica di tutti i

paesi professanti la tolleranza religiosa e le libere istituzioni, le basi, sia filosofiche sia pratiche, su

cui si fondano non sono forse del tutto familiari all'opinione comune, né comprese tanto a fondo

quanto ci si attenderebbe da molti, tra cui anche uomini politici. Queste basi, se correttamente

comprese, hanno una validità che non si limita soltanto a questo aspetto della questione, il cui

esame approfondito si rivelerà la migliore introduzione agli altri. Spero quindi che coloro ai quali

nulla di ciò che mi appresto a dire suonerà nuovo mi scusino se mi permetto di discutere ancora una

volta un argomento che da ormai tre secoli è stato così frequentemente oggetto di dibattito.

II. DELLA LIBERTA' DI PENSIERO E DISCUSSIONE

È da sperare che sia trascorsa l'epoca in cui era necessario difendere la "libertà di stampa" come una

delle garanzie contro un governo corrotto o tirannico. Possiamo supporre che non sia più necessario

dimostrare che non si può consentire a una legislatura o a un esecutivo, i cui interessi non si

identifichino con quelli dei cittadini, di imporre loro delle opinioni e di stabilire quali dottrine o

argomentazioni essi possano ascoltare. Inoltre, questo aspetto della questione è stato così spesso e

con tale successo fatto valere da autori precedenti che è inutile insistervi particolarmente in questa

sede. Anche se la legge d'Inghilterra è, per quanto riguarda la stampa, altrettanto servile oggi di

quanto lo era all'epoca dei Tudor, vi è scarso pericolo che venga effettivamente applicata contro la

discussione politica, salvo che in situazioni temporanee di panico, in cui la paura di insurrezioni

spinge ministri e giudici a violare le regole che devono governare la loro condotta ; e, più in

generale, nei paesi a regime costituzionale non vi è da temere che i governi, siano essi

completamente responsabili verso il popolo o no, tentino spesso di controllare l'espressione delle

opinioni, salvo nei casi in cui così facendo esprimano l'intolleranza generale dei cittadini.

Supponiamo quindi che il governo concordi totalmente con i cittadini, e non sia mai tentato di

esercitare alcun potere coercitivo che non corrisponda a quella che ritiene la loro opinione. Ma io

nego il diritto del popolo a esercitare questa coercizione, sia da solo sia mediante il proprio governo.

Il potere stesso è illegittimo: il migliore governo non vi ha più diritto del peggiore. È altrettanto, o

forse più, dannoso quando lo si esercita seguendo l'opinione pubblica che contro di essa. Se tutti gli

uomini, meno uno, avessero la stessa opinione, non avrebbero più diritto di far tacere quell'unico

individuo di quanto ne avrebbe lui di far tacere, avendone il potere, l'umanità. Se l'opinione fosse un

bene privato, privo di valore eccetto che per il suo proprietario, se essere ostacolati nel suo

godimento fosse semplicemente un danno privato, il numero delle persone che lo subiscono farebbe

una certa differenza. Ma impedire l'espressione di un'opinione è un crimine particolare, perché

significa derubare la razza umana, i posteri altrettanto che i vivi, coloro che dall'opinione dissentono

ancor più di chi la condivide: se l'opinione è giusta, sono privati dell'opportunità di passare

dall'errore alla verità; se è sbagliata, perdono un beneficio quasi altrettanto grande, la percezione più

chiara e viva della verità, fatta risaltare dal contrasto con l'errore. È necessario considerare

separatamente queste due ipotesi, a ciascuna delle quali corrisponde un aspetto distinto della nostra

argomentazione. Non possiamo mai essere certi che l'opinione che stiamo cercando di soffocare sia

falsa; e anche se lo fossimo, soffocarla resterebbe un male. In primo luogo, l'opinione che si cerca di

sopprimere d'autorità può forse essere vera. Naturalmente, coloro che desiderano sopprimerla ne

negheranno la verità: ma non sono infallibili. Non hanno alcuna autorità di decidere la questione per

tutta l'umanità, togliendo a chiunque altro la possibilità di giudizio. Rifiutarsi di ascoltare

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un'opinione perché si è certi che è falsa significa presupporre che la propria certezza coincida con la

certezza assoluta. Ogni soppressione della discussione è una presunzione di infallibilità: per

condannarla basta questo ragionamento, semplice, ma non per questo inefficace. Sfortunatamente

per il buon senso degli uomini, la loro effettiva fallibilità non ha certo nei loro giudizi pratici il peso

che le viene sempre attribuito nella teoria; poiché, mentre ciascuno sa benissimo di essere fallibile,

pochi ritengono necessario cautelarsi dalla propria fallibilità o ammettere la supposizione che una

qualsiasi opinione di cui si sentano del tutto certi possa essere un esempio di quell'errore cui si

riconoscono soggetti. I sovrani assoluti, o coloro che sono abituati a una deferenza illimitata,

generalmente hanno questa completa fiducia nelle proprie opinioni su quasi ogni questione. Le

persone in una condizione più felice, le cui opinioni sono talvolta contestate e per cui non è del tutto

insolito essere corrette quando hanno torto, hanno la stessa fiducia illimitata soltanto nelle opinioni

condivise da tutti coloro che le circondano, o di coloro ai cui giudizi si rimettono; poiché, in misura

proporzionale alla sua mancanza di fiducia nel proprio giudizio individuale, l'uomo abitualmente si

basa, con fiducia assoluta, sull'infallibilità del "mondo" in generale. E il mondo significa, per

ciascuno, la parte di esso con cui è in contatto: il suo partito, la sua setta, la sua chiesa, la sua classe

sociale; al confronto l'uomo per cui il significato del mondo si estende a comprendere il suo paese o

la sua epoca può essere quasi definito liberale e di larghe vedute. E la sua fede in questa autorità

collettiva non è affatto scossa dal sapere che altre epoche, nazioni, sette, chiese, classi e parti

politiche hanno pensato, e tuttora pensano, esattamente il contrario. L'uomo scarica sul proprio

mondo la responsabilità di essere nel giusto, contro il dissenso dei mondi altrui; e non è mai turbato

dal fatto che è stato il puro accidente a decidere quale di questi numerosi mondi sia oggetto della

sua fiducia, e che le stesse cause che lo hanno reso anglicano a Londra l'avrebbero fatto diventare

buddista o confuciano a Pechino. Tuttavia è di per sé evidente, senza alcun bisogno di

dimostrazione, che le epoche storiche non sono più infallibili degli individui: ciascuna ha creduto

vere molte opinioni giudicate non solo false ma assurde da epoche successive; ed è certo che molte

opinioni, attualmente comuni, saranno respinte dal futuro, come molte opinioni comuni in passato

sono respinte dal presente. L'obiezione più plausibile a questo ragionamento verrebbe

probabilmente formulata nel modo seguente. Il divieto di propagare l'errore non implica una

presunzione di infallibilità maggiore di quella implicita in qualsiasi altro atto compiuto dall'autorità

pubblica in base al suo giudizio e alla sua responsabilità. Il giudizio è dato agli uomini perché lo

usino. Dato che lo possono esercitare erroneamente, bisogna dirgli che non dovrebbero usarlo

affatto? Vietare ciò che ritengono dannoso non significa pretendere di essere immuni dall'errore, ma

adempiere al dovere, che tocca loro anche se sono fallibili, di agire in base alle proprie convinzioni

e coscienze. Se non agissimo mai sulla base delle nostre opinioni perché possono essere erronee,

trascureremmo tutti i nostri interessi e verremmo meno a tutti i nostri doveri. Una obiezione che

riguardi il complesso del comportamento umano non può essere valida per alcun comportamento

particolare. È dovere dei governi, e degli individui, formarsi opinioni che rispondano il più possibile

al vero; formarsele con cura, e non imporle mai ad altri se non si è certi di aver ragione. Ma, una

volta che ne siano certi (così proseguirebbero i sostenitori di questa posizione), sarebbero mossi non

dalla coscienza ma dalla viltà se evitassero di agire in base alle proprie opinioni e permettessero a

dottrine che in buona fede ritengono pericolose per il benessere dell'umanità, in questa vita o in

un'altra, di diffondersi senza freno, per la sola ragione che altri, in tempi meno illuminati, hanno

perseguitato opinioni oggi considerate vere. Stiamo attenti – si potrebbe ammonire – a non

compiere lo stesso errore; ma i governi e le nazioni hanno errato in altri campi, in cui l'esercizio

dell'autorità non viene considerato illegittimo: hanno imposto tassazioni inique, scatenato guerre

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ingiuste. Dovremmo allora non imporre tasse e, per quanto provocati, non dichiarare guerre?

Uomini e governi devono agire come meglio sanno. La certezza assoluta non esiste, ma esiste una

sicurezza sufficiente ai fini della vita umana. Nella guida della nostra condotta possiamo, e

dobbiamo, presumere che la nostra opinione sia vera: proibire a dei malvagi di sconvolgere la

società diffondendo opinioni che riteniamo false e perniciose non presuppone nulla di più. La mia

risposta è che presuppone molto di più. Vi è la massima differenza tra presumere che un'opinione è

vera perché, pur esistendo ogni opportunità di discuterla, non è stata confutata, e presumerne la

verità al fine di non permetterne la confutazione. È proprio la completa libertà di contraddire e

confutare la nostra opinione che ci giustifica quando ne presumiamo la verità ai fini della nostra

azione; e solo in questi termini chi disponga di facoltà umane può trovare una sicurezza razionale di

essere nel giusto. Se consideriamo la storia dell'opinione oppure la normale condotta delle vicende

umane, qual è la causa per cui entrambe non sono peggiori di quanto siano? Non certo la forza

intrinseca della comprensione umana, poiché per ogni questione che non sia del tutto ovvia vi sono

novantanove persone completamente incapaci di darne un giudizio per una che lo è; e la capacità

della centesima è soltanto relativa, dal momento che la maggior parte degli uomini illustri di

ciascuna generazione passata ha sostenuto molte opinioni che oggi vengono riconosciute erronee, e

compiuto o approvato molti atti che oggi nessuno giustificherebbe. Perché, allora, tra gli uomini nel

complesso predominano comportamenti e opinioni razionali? Se davvero vi è questo predominio – e

deve esservi, altrimenti gli uomini sarebbero, e sarebbero sempre stati, in una situazione quasi

disperata –, è dovuto a una qualità della mente umana, la fonte di tutto ciò che vi è di rispettabile

nell'uomo inteso come essere sia intellettuale sia morale, e cioè la possibilità di correggere i propri

errori, di rimediarvi con la discussione e l'esperienza. Non con la sola esperienza: la discussione è

necessaria per indicarne l'interpretazione. Le opinioni e le pratiche erronee cedono gradualmente ai

fatti e agli argomenti: che però per avere effetto sulla mente devono essere sottoposti alla sua

considerazione. Pochissimi fatti si spiegano da soli, senza necessità di commenti che ne mostrino il

significato. Dato quindi che la forza e il valore del giudizio umano dipendono interamente dalla sua

proprietà di poter venire corretto quando è errato, esso è attendibile soltanto quando i mezzi per

correggerlo sono tenuti costantemente a disposizione. Consideriamo una persona il cui giudizio sia

veramente degno di fiducia: come lo è diventato? Perché si è mantenuto aperto alle critiche

riguardanti le sue opinioni e la sua condotta. Perché si è imposto come prassi costante di ascoltare

tutto ciò che potesse venire detto contro di lui; di metterne a profitto quanto fosse giusto, e di

chiarire, a se stesso e se necessario ad altri, l'erroneità di quanto fosse erroneo. Perché ha intuito che

il solo modo in cui un uomo può in una certa misura avvicinarsi alla conoscenza complessiva di un

argomento è ascoltando ciò che ne dicono persone di ogni opinione, e studiando tutte le modalità

secondo cui può essere considerato da ogni punto di vista. Nessuno è mai giunto alla saggezza in

altro modo; né la natura dell'intelletto umano consente altri modi di diventare saggi. La costante

abitudine a correggere e completare la propria opinione confrontandola con le altrui non solo non

causa dubbi ed esitazioni nel tradurla in pratica, ma anzi è l'unico fondamento stabile di una corretta

fiducia in essa; poiché, conoscendo tutto ciò che può, almeno nella misura del prevedibile, venire

detto contro di noi, e avendo preso una posizione rispetto a tutti i nostri oppositori – sapendo di aver

cercato le obiezioni e le difficoltà invece di evitarle, e di aver preso in esame ogni punto di vista –

abbiamo il diritto di considerare il nostro giudizio migliore di quello di qualsiasi persona, o gruppo

di persone, che non abbia seguito una procedura analoga. Non è eccessivo richiedere che

quell'eterogenea massa di pochi saggi e molti stupidi chiamata pubblico si sottoponga ai criteri che i

più saggi tra gli uomini, coloro che più hanno diritto a confidare nel proprio giudizio, ritengono

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necessari per giustificare tale fiducia. La chiesa cattolica romana, la più intollerante di tutte,

ammette persino alla canonizzazione di un santo l'"avvocato del diavolo", e lo ascolta

pazientemente: a quanto pare, nemmeno il più puro tra gli uomini può essere ammesso agli onori

postumi prima che tutte le pecche che il diavolo gli può rinfacciare non siano note e pesate. Se si

vietasse di dubitare della filosofia di Newton, gli uomini non potrebbero sentirsi così certi della sua

verità come lo sono. Le nostre convinzioni più giustificate non riposano su altra salvaguardia che un

invito permanente a tutto il mondo a dimostrarle infondate. Se la sfida non viene raccolta, o viene

tentata e perduta, siamo ancora molto lontani dalla certezza, ma abbiamo fatto quanto di meglio ci

consente la presente condizione della ragione umana: non abbiamo trascurato nulla pur di offrire

alla verità una possibilità di raggiungerci; se l'invito resta aperto, possiamo sperare che, se esiste una

verità migliore, essa venga scoperta quando la mente umana sarà in grado di recepirla; e nel

frattempo possiamo avere la sicurezza di esserci avvicinati alla verità nella misura a noi possibile.

Questo è il grado di certezza raggiungibile da un essere soggetto all'errore, e questo il solo modo di

raggiungerlo. È strano che gli uomini ammettano la validità degli argomenti a favore della libera

discussione, ma obiettino se "vengono spinti alle estreme conseguenze", senza rendersi conto che se

date ragioni non valgono in un caso estremo non valgono in alcun caso. Strano che immaginino di

non presumersi infallibili quando ammettono che vi deve essere libertà di discussione su tutte le

questioni che possano essere dubbie, ma pensano che vada vietata la discussione di un particolare

principio o dottrina perché è così certo, cioè perché sono certi che è certo. Definire certa qualsiasi

proposizione quando vi è chi ne negherebbe la certezza se ciò non gli fosse vietato significa

presumere che noi, e chi è d'accordo con noi, siamo i giudici della certezza – e giudici che ignorano

gli oppositori. Nell'epoca attuale – che è stata descritta come "priva di fede, ma terrorizzata dallo

scetticismo" –, in cui gli uomini si sentono sicuri non tanto della verità delle loro opinioni quanto

del fatto che non saprebbero che fare senza di esse, le pretese di un'opinione a essere protetta da

attacchi pubblici si fondano non tanto sulla sua verità quanto sulla sua importanza per la società. Si

sostiene che certe convinzioni sono così utili, per non dire indispensabili, al bene comune che i

governi hanno il dovere di proteggerle quanto qualsiasi altro interesse della società. Si afferma che

in un caso di tale necessità, che fa parte così integrante del loro dovere, qualcosa di meno

dell'infallibilità può giustificare, e persino obbligare, i governi ad agire in base alla propria opinione,

confermata da quella dell'umanità in generale. Viene inoltre spesso sostenuto, e ancora più spesso

pensato, che solo i malvagi desidererebbero minare queste salutari convinzioni; e non è sbagliato, si

pensa, coartare dei malvagi e vietare ciò che solo loro vorrebbero compiere. Questo modo di

pensare rende la giustificazione delle restrizioni imposte alla discussione non una questione di

verità delle varie dottrine ma della loro utilità, e così si illude di sfuggire alla responsabilità di

dichiararsi giudice infallibile delle opinioni. Ma chi si acquieta la coscienza in questo modo non

comprende che così facendo la presupposizione di infallibilità viene semplicemente spostata.

L'utilità di una opinione è essa stessa una questione di opinione – altrettanto controversa, aperta al

dibattito, e da discutere, che l'opinione stessa. Vi è la stessa necessità di un infallibile giudice delle

opinioni per decidere la nocività di un'opinione che per deciderne la falsità, a meno che l'opinione

condannata riceva ogni opportunità di difendersi. E non vale obiettare che si può consentire

all'eretico dl affermare che la sua opinione è utile o innocua, pur vietandogli di dire che è vera. La

verità di un'opinione è parte della sua utilità. Se volessimo sapere se è desiderabile o meno che una

data proposizione sia creduta, potremmo rifiutarci di vagliarne la verità? Nell'opinione, non dei

malvagi, ma dei migliori, nessuna convinzione contraria alla verità può essere realmente utile; e si

può loro impedire di addurre questo argomento quando sono accusati di negare una dottrina di cui

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viene asserita l'utilità, ma che ritengono falsa? Coloro che stanno dalla parte delle opinioni

comunemente accettate non mancano mai di trarre ogni possibile vantaggio da questo argomento;

non sono certo loro a trattare la questione dell'efficacia come se fosse completamente isolabile da

quella della verità; al contrario, è soprattutto perché la loro dottrina è "la verità" che conoscerla o

credervi è ritenuto così indispensabile. Non si può discutere la questione dell'utilità ad armi pari

quando un argomento tanto essenziale può essere impiegato da una parte, ma non dall'altra. E

infatti, quando la legge o il sentimento pubblico non permettono di porre in dubbio la verità di

un'opinione, tollerano altrettanto poco la negazione della sua utilità: al massimo consentono ad

attenuarne la necessità assoluta, o la gravità della colpa di rifiutarla. Per illustrare più chiaramente

quanto sia negativo rifiutarci di prestare attenzione a opinioni che il nostro giudizio ha condannato,

sarà opportuno ancorare la discussione a un caso concreto: e preferisco scegliere i casi a me più

sfavorevoli – quelli in cui l'argomentazione contro la libertà di opinione è considerata più valida, sia

in termini di verità sia di utilità. Siano le opinioni contestate la fede in un Dio e in una vita futura,

oppure qualsiasi dottrina morale comunemente accettata. Combattere su questo terreno dà un grande

vantaggio a un antagonista sleale, che sicuramente domanderà (e molti, senza alcuna intenzione di

slealtà, lo domanderanno tacitamente): "Sono queste le dottrine che non ritieni sufficientemente

certe da essere poste sotto la tutela della legge? Credere in un Dio è una delle opinioni la cui

certezza presuppone, a tuo avviso, l'infallibilità? " Ma mi si deve permettere di osservare che

sentirsi sicuri di una dottrina (qualunque essa sia) non è ciò che io chiamo una presunzione di

infallibilità: lo è incaricarsi di decidere la questione per conto di altri, senza permettere loro di

ascoltare le possibili opinioni contrarie. E denuncio e biasimo questa pretesa, tanto più se è avanzata

a favore delle mie convinzioni più solenni. Per quanto si possa essere positivamente convinti non

solo della falsità ma delle perniciose conseguenze – non solo delle perniciose conseguenze, ma (per

adottare espressioni che condanno in toto) dell'immoralità e dell'empietà – di un'opinione, tuttavia

se in base a questo giudizio individuale, anche se appoggiato dal giudizio di concittadini e

contemporanei, si impedisce che essa venga difesa, si presuppone la propria infallibilità. E questo

assunto non è meno criticabile o pericoloso perché l'opinione è definita immorale o empia, anzi

questo è il caso in cui esso è più fatale. Sono esattamente queste le occasioni in cui una generazione

commette quegli spaventosi errori che lasciano attoniti e inorriditi i posteri: qui troviamo i casi

storici memorabili di impiego del braccio armato della legge per sterminare gli uomini migliori e le

più nobili dottrine; con disgraziato successo, per quanto riguarda gli uomini, anche se alcune

dottrine sono sopravvissute per essere invocate (come per beffa) a difesa di analoga condotta nei

confronti di chi dissente da esse, o dalla loro interpretazione comunemente accettata. All'umanità

non sarà mai troppo spesso ricordato un uomo di nome Socrate, e il suo memorabile scontro con le

autorità legali e l'opinione pubblica del suo tempo. Nato in epoca e in un paese ricchi di grandezza

individuale, quest'uomo ci è stato tramandato come il più virtuoso del suo tempo da chi meglio

conosceva entrambi; mentre noi lo conosciamo come capo e prototipo di tutti i successivi maestri di

virtù, fonte ugualmente dell'alta ispirazione di Platone e del giudizioso utilitarismo di Aristotele, "i

maestri di color che sanno", le due sorgenti della filosofia etica e di tutte le altre. Questo maestro

riconosciuto da tutti i grandi pensatori vissuti dopo di lui – la cui fama, ancora crescente dopo più di

duemila anni, quasi supera quella complessiva di tutti gli altri nomi che rendono illustre la sua città

natale – fu messo a morte dai suoi concittadini, dopo che un tribunale lo aveva condannato per

empietà e immoralità. Empietà, poiché negava gli dei riconosciuti dallo Stato; anzi, il suo

accusatore affermò (vedi l'Apologia) che non credeva in alcun dio. Immoralità, poiché era, con le

sue dottrine e i suoi insegnamenti, un "corruttore della gioventù". Vi è ogni ragione di credere che il

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tribunale lo trovò colpevole di queste imputazioni in tutta onestà, e condannò un uomo che

probabilmente, dei nati fino ad allora, più meritava la gratitudine dell'umanità, a essere messo a

morte come un criminale. Passiamo da questo al solo altro caso di iniquità giudiziaria la cui

menzione dopo la condanna di Socrate non sarebbe una caduta nella banalità: l'evento del Calvario

più di mille e ottocento anni fa. L'uomo che lasciò nella memoria di chi fu testimone della sua vita e

delle sue parole una tale impressione di grandezza morale che i diciotto secoli successivi l'hanno

venerato come la personificazione dell'Onnipotente, perché fu mandato ignominiosamente a morte?

Perché blasfemo. Gli uomini non si limitarono a non riconoscere il loro benefattore, lo scambiarono

per l'esatto contrario di ciò che era e lo trattarono come quel prodigio di empietà che ora sono loro

stessi ritenuti, per ciò che gli fecero. I sentimenti con cui gli uomini di oggi considerano questi due

deplorevoli eventi, specialmente il secondo, li rendono estremamente ingiusti nel giudizio sui loro

infelici autori. Stando a ogni apparenza, non erano dei malvagi – non peggiori degli uomini normali,

semmai il contrario: uomini che condividevano pienamente, forse anzi in misura eccessiva i

sentimenti religiosi, morali e patriottici del loro tempo e popolo: esattamente quel tipo di uomini

che in ogni epoca, compresa la nostra, hanno ogni probabilità di attraversare la vita circondati da

stima e rispetto. Il gran sacerdote che si strappò le vesti quando furono pronunciate le parole che,

secondo tutte le idee del suo paese, costituivano la colpa più nera, era in tutta probabilità altrettanto

sincero nel suo orrore e nella sua indignazione quanto lo è oggi, nei sentimenti morali e religiosi

professati, la generalità degli uomini rispettabili e pii; e la gran maggioranza di coloro che oggi sono

inorriditi dalla sua condotta avrebbero agito precisamente come lui se fossero stati degli ebrei suoi

contemporanei. I cristiani ortodossi che sono tentati di considerare peggiori di sé coloro che

lapidarono i primi martiri farebbero meglio a ricordarsi che tra i persecutori c'era san Paolo.

Consideriamo un ultimo esempio, il più impressionante di tutti se si misura la grandezza di un

errore con la saggezza e la virtù di chi vi cade. Se mai un detentore del potere ha avuto buoni motivi

per ritenersi il migliore e il più illuminato tra i suoi contemporanei, questo fu l'imperatore Marco

Aurelio. Monarca assoluto di tutto il mondo civile, mantenne per tutta la vita non solo la giustizia

più irreprensibile ma, cosa che ci si sarebbe meno aspettata dalla sua educazione stoica, l'animo più

sensibile. Le poche manchevolezze attribuitegli furono tutte dovute a eccessiva indulgenza, mentre i

suoi scritti, il più elevato prodotto etico del pensiero antico, poco o nulla differiscono dai più

caratteristici insegnamenti di Cristo. Quest'uomo, in ogni senso, salvo che in quello dogmatico,

miglior cristiano di quasi tutti i sovrani nominalmente cristiani venuti dopo di lui, perseguitò il

Cristianesimo. Vissuto in quello che allora era l'apice del progresso umano, dotato di un intelletto

aperto e privo di pregiudizi, di un carattere che lo portò spontaneamente a incarnare nelle sue opere

morali l'ideale cristiano, Marco Aurelio tuttavia non vide che il Cristianesimo avrebbe costituito un

bene e non un male per il mondo, nei cui confronti aveva una così profonda coscienza dei propri

doveri. Sapeva che la società del suo tempo si trovava in condizioni deplorevoli: ma vedeva, o gli

pareva di vedere, che ciò che la teneva insieme e le impediva di peggiorare erano la fede nelle

divinità comunemente accettate e il loro culto. In quanto signore dell'umanità, riteneva suo dovere

non permettere che la società si disgregasse; e non vedeva come, se fossero scomparsi i legami

esistenti, se ne potessero formare altri che la ricomponessero. La nuova religione mirava

apertamente a distruggere questi legami: di conseguenza, gli sembrava suo dovere o schiacciarla

oppure adottarla. Quindi, dato che la teologia del Cristianesimo non gli sembrava vera o di origine

divina, che questa strana storia di un Dio crocifisso gli appariva inverosimile, e dato che non poteva

prevedere che un sistema che asseriva di basarsi interamente su un fondamento per lui così

completamente incredibile fosse quel fattore di rinnovamento che, cessate le tempeste, si è in effetti

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dimostrato, il più sensibile e generoso dei filosofi e dei governanti, ispirandosi a un solenne senso

del dovere, autorizzò la persecuzione dei cristiani. A mio parere questo è uno degli eventi più tragici

di tutta la storia. È amaro pensare quanto avrebbe potuto essere diversa la Cristianità se la fede

cristiana fosse stata adottata come religione dell'Impero sotto Marco Aurelio invece che sotto

Costantino. Ma sarebbe ugualmente ingiusto verso di lui e verso la verità negare che Marco Aurelio,

nel combattere, come fece, la diffusione del Cristianesimo, poteva addurre tutte le ragioni che

vengono addotte per combattere gli insegnamenti anticristiani. Nessun cristiano crede che l'ateismo

sia falso e tenda alla disgregazione della società più fermamente di quanto Marco Aurelio non

credesse le stesse cose del Cristianesimo; lui che, tra tutti i suoi contemporanei, si sarebbe potuto

ritenere il più capace di apprezzarlo. A meno che chiunque approvi la punizione della diffusione di

opinioni non si illuda di essere migliore e più saggio di Marco Aurelio – il più profondo conoscitore

del pensiero del suo tempo, intellettualmente più elevato rispetto ad esso, più impegnato nella

ricerca della verità, e più sinceramente devoto a essa una volta trovatala –, è meglio che eviti quella

presunzione di essere, insieme alla moltitudine, infallibile, presunzione che il grande figlio di

Antonino pagò con risultati così tragici. Consci dell'impossibilità di difendere la repressione

violenta delle opinioni antireligiose mediante argomenti che non giustifichino Marco Aurelio, i

nemici della libertà religiosa accettano talvolta, quando hanno le spalle al muro, questa conseguenza

e affermano, con il dott. Johnson, che i persecutori del Cristianesimo avevano ragione che la

persecuzione è una prova cui la verità deve sottoporsi e che sempre supera, poiché le sanzioni legali

si rivelano, a lungo andare, impotenti di fronte alla verità anche se talvolta hanno effetti benefici

contro errori nocivi. È una forma abbastanza notevole di argomentazione a favore dell'intolleranza

religiosa, e non la si può ignorare. A una teoria secondo cui la persecuzione della verità è

giustificabile perché non può in alcun modo nuocerle, non si può imputare di essere

intenzionalmente contraria ad ammettere verità nuove; ma non se ne può lodare la generosità nei

confronti delle persone cui l'umanità ne è debitrice. Svelare al mondo qualcosa che lo riguarda da

vicino e che fino ad allora ha ignorato, dimostrargli che ha errato in una questione essenziale di

interesse temporale o spirituale, è il maggior servizio che un uomo possa rendere ai suoi simili e in

alcuni casi, come quelli dei primi cristiani e dei riformatori, è ritenuto dagli estimatori del dott.

Johnson il dono più prezioso che l'umanità potesse ricevere. Che gli autori di questi splendidi

benefici siano stati contraccambiati col martirio e per ricompensa siano stati trattati come i criminali

più abbietti, non è, secondo questa teoria, un errore deplorevole, una disgrazia che gli uomini

dovrebbero lamentare cospargendosi il capo di cenere, ma uno stato di cose normale e giustificabile.

Stando a questa dottrina, chi propone una nuova verità dovrebbe farlo come chi, sotto la

legislazione dei Locresi, proponeva una nuova legge: con un cappio al collo, pronto a essere serrato

se l'assemblea dei cittadini, sentite le sue ragioni, non avesse immediatamente accettato la sua

proposta. Non si può pensare che chi difende questo modo di trattare i benefattori attribuisca grande

valore ai benefici; e credo che una simile opinione sia condivisa quasi solamente dal tipo di persone

che pensano che delle nuove verità potevano essere desiderabili una volta, ma che ora ne abbiamo

abbastanza. Ma, in realtà, il detto che la verità trionfa sempre sulle persecuzioni è una di quelle

gradevoli falsità che gli uomini continuano a ripetersi finché non diventano luoghi comuni, ma che

tutta l'esperienza contraddice. La storia abbonda di casi in cui la verità è stata costretta al silenzio

dalle persecuzioni: quando non è soppressa definitivamente, può essere rinviata di secoli. Per

menzionare solo le opinioni religiose: la Riforma esplose almeno venti volte prima di Lutero, e fu

soppressa. Arnaldo da Brescia fu soppresso. Fra Dolcino fu soppresso. Gli Albigesi furono

soppressi. I Valdesi furono soppressi. I Lollardi furono soppressi. Gli Hussiti furono soppressi.

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Anche dopo Lutero, nei casi in cui si insisté nelle persecuzioni, esse ebbero successo. In Spagna,

Italia, Fiandre, Impero austriaco, il Protestantesimo fu sradicato; e molto probabilmente avrebbe

fatto la stessa fine in Inghilterra se la regina Maria fosse vissuta o la regina Elisabetta fosse morta.

Le persecuzioni sono sempre riuscite, salvo quando gli eretici erano troppo forti per poter essere

perseguitati efficacemente. Nessuna persona ragionevole può dubitare che il Cristianesimo avrebbe

potuto essere sradicato dall'Impero romano: si diffuse e divenne predominante perché le

persecuzioni furono occasionali, di breve durata, e separate da lunghi intervalli di propaganda quasi

indisturbata. È sentimentalismo inutile pensare che la verità semplicemente in quanto tale abbia un

qualche potere intrinseco, negato all'errore, di prevalere contro le segrete e il rogo. Gli uomini non

hanno più zelo per la verità di quanto non ne abbiano spesso per l'errore, e un'adeguata applicazione

di sanzioni legali o anche soltanto sociali riuscirà in generale ad arrestare la diffusione di entrambi.

Il reale vantaggio della verità è che quando un'opinione è vera la si può soffocare una, due, molte

volte, ma nel corso del tempo vi saranno in generale persone che la riscopriranno, finché non

riapparirà in circostanze che le permetteranno di sfuggire alla persecuzione fino a quando si sarà

sufficientemente consolidata da resistere a tutti i successivi sforzi di sopprimerla. Si dirà che oggi

non mandiamo a morte chi introduce opinioni nuove: non siamo come i nostri padri che trucidavano

i profeti; innalziamo loro perfino dei mausolei. È vero che non giustiziamo più gli eretici; è anche

vero che le sanzioni penali oltre cui il sentimento moderno probabilmente non permetterebbe di

andare, anche nei casi delle opinioni più nocive non sarebbero sufficientemente gravi da estirparle.

Ma non illudiamoci di essere già liberi dalla macchia della persecuzione, anche solo legale. La legge

prevede ancora delle pene per le opinioni, o almeno per la loro espressione; e non ve n'è, anche

oggi, una così tale mancanza di esempi da rendere impensabile che un giorno possano ritornare nel

pieno del loro vigore. Nell'anno 1857, alla sessione estiva delle assise della contea di Cornovaglia,

un uomo la cui condotta venne dichiarata irreprensibile sotto tutti gli aspetti ebbe la sfortuna di

venire condannato a ventun mesi di carcere per aver pronunciato, e scritto su un portone, alcune

parole che offendevano il Cristianesimo . Un mese dopo, al tribunale dell'Old Bailey, in due diverse

occasioni , due uomini furono ricusati come giurati, e uno di essi fu volgarmente insultato dal

giudice e da uno degli avvocati, perché avevano onestamente dichiarato di non avere opinioni

teologiche; e a un terzo, straniero , per la stessa ragione fu negata giustizia contro un ladro. Questa

riparazione gli venne rifiutata in virtù della dottrina legale secondo cui nessuno che non professi di

credere in un Dio (qualunque dio va bene) e in una vita futura può essere ammesso a testimoniare in

un'aula di giustizia, il che equivale a dichiarare queste persone dei fuorilegge, esclusi dalla tutela dei

tribunali, per cui non solo possono essere derubati o assaliti impunemente se sono soli o se i

presenti condividono le loro opinioni, ma chiunque può essere derubato o assalito impunemente se

la prova del crimine dipende dalla loro testimonianza. La presunzione su cui si fonda tutto ciò è che

il giuramento di una persona che non crede in una vita futura non ha valore – presunzione che indica

una vasta ignoranza della storia da parte di chi la sostiene (poiché è storicamente vero che

moltissimi non credenti di tutti i tempi sono state persone di grande integrità e onore), e che non

sarebbe condivisa da nessuno che si renda minimamente conto di quante siano le persone di alta

reputazione, per virtù o azioni, il cui agnosticismo è ben noto, almeno a chi gli è vicino. Inoltre, la

norma è suicida e mina le sue stesse fondamenta. Con la presunzione che gli atei devono essere dei

mentitori, ammette la testimonianza di tutti gli atei disposti a mentire, e ricusa soltanto quelli che

sfidano l'ignominia e confessano pubblicamente un'opinione detestata piuttosto che affermare il

falso. Una norma del genere, la cui assurdità rispetto allo scopo che si propone si condanna da sola,

non può essere mantenuta in vigore se non come segno di odio, residuo di una persecuzione dotata

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di una specifica particolarità: per esserne fatti oggetto va chiaramente provato che non la si merita.

La norma, e la teoria da essa implicata, non sono un insulto minore per i credenti che per i non

credenti: se chi non crede in una vita futura è necessariamente un mentitore, ne segue che i credenti

non mentono – supposto che non mentano – soltanto per paura dell'inferno. Non offenderemo autori

e fautori di questa norma supponendo che la loro concezione della virtù cristiana si modelli sulle

loro coscienze. Questi sono, in effetti, brandelli e resti di persecuzione e possono essere considerati

non tanto indicazioni di un'intenzione persecutoria, quanto esempi di quella frequentissima follia

degli inglesi, che li porta ad affermare con stupido piacere un principio malvagio quando non sono

più abbastanza malvagi da desiderarne veramente l'attuazione pratica. Ma purtroppo il pubblico non

può essere sicuro che la sospensione delle peggiori forme di persecuzione legale, che dura da circa

una generazione, continui. In quest'epoca, la tranquilla routine quotidiana è scossa da tentativi di

risuscitare mali del passato altrettanto quanto da sforzi per introdurre nuovi benefici. Ciò che

attualmente viene magnificato come risveglio della religione è sempre, per le mentalità ristrette e

ignoranti, almeno in pari misura, risveglio del fanatismo; e quando i sentimenti degli uomini

comprendono un robusto, permanente fermento di intolleranza, sempre presente tra le classi medie

del nostro paese, poco basta per spingerli a perseguitare attivamente coloro che non hanno mai

cessato di considerare meritevoli di giusta persecuzione . Poiché è questo – cioè le opinioni e i

sentimenti che gli uomini nutrono verso chi disconosce le convinzioni che ritengono importanti –

che fa del nostro un paese in cui non vi è libertà intellettuale. Da ormai molto tempo, l'aspetto più

negativo delle sanzioni legali è che ribadiscono il marchio d'infamia imposto dalla società. È

quest'ultimo a essere realmente efficace, tanto che l'asserzione di opinioni bollate dalla società è in

Inghilterra molto meno comune di quanto in molti altri paesi non lo sia l'ammissione di idee per cui

si rischiano sanzioni legali. Nei confronti di tutti, salvo coloro che la condizione economica rende

indipendenti dal benvolere altrui, l'opinione è in questo campo altrettanto efficace che la legge: non

vi è differenza tra imprigionare un uomo e impedirgli di guadagnarsi da vivere. Chi non ha problemi

di sopravvivenza e non desidera favori dal potere, da associazioni o dal pubblico, professando

apertamente qualsiasi opinione ha solo da temere per la sua reputazione, e non è indispensabile

essere eroi per sopportarne una cattiva: sono persone per le quali non ci si può appellare ad

misericordiam. Ma, anche se oggi non infliggiamo a coloro che dissentono da noi tanto male quanto

solevamo, può darsi che il nostro trattamento dei dissenzienti ci danneggi altrettanto quanto in

passato. Socrate fu mandato a morire, ma la filosofia socratica s'innalzò come il sole nel cielo e

illuminò l'intero firmamento intellettuale. I primi cristiani furono gettati ai leoni, ma la chiesa

cristiana crebbe come un albero nobile e frondoso, superando le piante meno giovani e vigorose, e

soffocandole nella sua ombra. La nostra intolleranza limitata alla sfera sociale non uccide nessuno e

non sradica opinioni, ma spinge gli uomini a celarle o a evitare di impegnarsi attivamente a

diffonderle. Da noi, le opinioni eretiche non guadagnano né perdono percettibilmente terreno in un

decennio o in una generazione: non divampano mai dappertutto, ma continuano a covare nelle

ristrette cerchie di pensatori e studiosi da cui traggono origine senza mai illuminare gli affari umani

della loro luce, vera o ingannevole che sia. Viene così mantenuto uno stato di cose secondo alcuni

molto soddisfacente perché, senza incidenti spiacevoli come multe o arresti, lascia apparentemente

indisturbate tutte le opinioni predominanti, e nel contempo non vieta assolutamente l'esercizio della

ragione ai dissenzienti malati di pensiero. Un comodo piano per garantire la pace del mondo

intellettuale, e mantenervi più o meno la solita routine. Ma il prezzo di questa sorta di pacificazione

è il completo sacrificio del coraggio morale e intellettuale. Una situazione in cui una vasta parte

delle intelligenze più attive e vivaci ritiene consigliabile tenere per sé i principi generali e i

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fondamenti delle proprie convinzioni e, quando si rivolge al pubblico, cerca quanto più può di

comunicare le conclusioni derivate da premesse cui ha tra sé rinunciato, non può produrre le

personalità coraggiose e aperte, gli intelletti coerenti e logici che una volta erano l'ornamento del

pensiero umano. Il tipo di uomini che si possono trovare sotto questa superficie sono o semplici

conformisti che si adeguano ai luoghi comuni, oppure opportunisti della verità, le cui

argomentazioni su ogni questione importante sono quelle che giudicano più adatte al loro pubblico,

non quelle che li hanno convinti. Coloro che evitano questa alternativa lo fanno restringendo i

propri pensieri e interessi ad argomenti che possono essere discussi senza avventurarsi nel campo

dei principi, cioè a piccole questioni pratiche che si risolverebbero da sole se soltanto le menti degli

uomini riacquistassero vigore e ampiezza di vedute, e che non saranno mai effettivamente risolte

finché si persisterà a sfuggire a ciò che rinvigorisce e amplia il pensiero – la libera e audace

riflessione sugli argomenti più elevati. Chi pensa che questo silenzio degli eretici non sia un male

dovrebbe innanzitutto considerare che a causa di esso non vi è mai discussione equanime e

approfondita delle loro opinioni; e che gli eretici che non sarebbero in grado di reggerla sono sì

impossibilitati a moltiplicarsi, ma non scompaiono. Ma non sono gli intelletti ereticali i più

danneggiati dal bando imposto a ogni indagine che non termini con le conclusioni ortodosse: il

danno maggiore è per coloro che eretici non sono, il cui intero sviluppo mentale è bloccato, e la

ragione intimorita, dalla paura dell'eresia. Chi può calcolare quanto perde il mondo con la

moltitudine di intelletti promettenti ma uniti a caratteri deboli che non osano sviluppare alcuna linea

di pensiero audace, vigorosa, indipendente, per timore di ritrovarsi con qualcosa che potrebbe venire

considerato irreligioso o immorale? Tra essi si trovano talvolta uomini di profonda coscienza e di

sottile e raffinato intelletto, che passano la vita in ragionamenti sofistici con un'intelligenza che non

possono far tacere ed esauriscono il loro ingegno nel tentativo di riconciliare gli impulsi della

coscienza e della ragione con l'ortodossia, talvolta non riuscendovi fino alla fine. Nessuno può

essere un grande pensatore se non riconosce che, in quanto uomo di pensiero, suo primo dovere è

seguire il proprio intelletto indipendentemente dalle conclusioni cui esso conduca. La verità trae

maggior vantaggio dagli errori di chi, con l'opportuna ricerca e preparazione, riflette da solo, che

dalle opinioni vere di coloro che le hanno solo perché non si consentono di pensare. Non che la

libertà di pensiero sia necessaria solamente, o soprattutto, al fine di formare grandi pensatori: anzi, è

altrettanto e ancor più indispensabile per permettere agli uomini normali di raggiungere il grado di

sviluppo intellettuale di cui sono capaci. Vi sono stati, e vi potranno ancora essere, grandi pensatori

isolati in un'atmosfera generale di schiavitù mentale; ma in essa non è mai esistito, né esisterà mai,

un popolo intellettualmente attivo. Quando un popolo lo è temporaneamente stato, l'ha dovuto a una

momentanea sospensione dell'orrore per la speculazione eterodossa. Dove per tacita convenzione i

principi non vanno posti in dubbio e il dibattito sui massimi problemi dell'umanità è considerato

chiuso, non possiamo sperare di trovare quel livello generalmente alto di attività mentale che ha

reso così notevoli alcuni periodi storici. Quando la discussione ha evitato gli argomenti

sufficientemente vasti e importanti da suscitare entusiasmi, l'intelletto di un popolo non è mai stato

stimolato in profondità, né è stato dato l'impulso che eleva anche le persone intellettualmente

mediocri a partecipare in qualche misura della dignità di esseri pensanti. Un esempio di questo tipo

è stata l'Europa nell'epoca immediatamente successiva alla Riforma; un altro, anche se limitato al

Continente e alla classe colta il movimento speculativo della seconda metà del diciottesimo secolo;

un terzo, di ancor più breve durata, il fermento intellettuale della Germania al tempo di Goethe e

Fichte. Questi periodi sono stati molto diversi per il tipo di opinioni da essi sviluppate, ma simili

perché durante tutte e tre fu spezzato il giogo dell'autorità. In ciascuno di essi un vecchio dispotismo

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mentale era stato abbattuto, e uno nuovo non ne aveva ancora preso il posto. L'impulso dato in

questi tre periodi ha fatto dell'Europa quella che è oggi: ciascun singolo progresso del pensiero

umano o delle istituzioni può essere chiaramente ricondotto a uno di essi. Da qualche tempo tutto

sembra indicare che i tre impulsi sono ormai quasi esauriti; e non possiamo attenderci un nuovo

inizio se non riasseriamo la nostra libertà intellettuale. Passiamo ora al secondo aspetto della nostra

argomentazione, e, scartando la supposizione che alcune opinioni comunemente accettate possano

essere false, ammettiamo che siano vere ed esaminiamo quale sia il valore dei modi secondo cui

verranno probabilmente percepite ed espresse nel caso che non se ne dibatta liberamente e

apertamente la verità. Per quanto chi è fermamente convinto di un'opinione ammetta a malincuore la

possibilità che sia falsa, dovrebbe essere stimolato dalla considerazione che, per vera che essa sia,

se non la si discute a fondo, spesso e senza timore, finirà per essere creduta un freddo dogma, non

una verità attuale. Vi sono uomini (fortunatamente, non tanti quanto una volta) che ritengono

sufficiente che una persona approvi incondizionatamente ciò che essi giudicano vero, anche se

ignora completamente gli elementi su cui la loro opinione si fonda e non è in grado di difenderla

passabilmente dall'obiezione più superficiale. Se costoro riescono a far imporre il loro credo

dall'autorità, pensano naturalmente che permettere di porlo in dubbio non sia fonte di alcun

vantaggio, ma anzi di qualche danno. Quando prevalgono, rendono quasi impossibile respingere

l'opinione comunemente accettata sulla base di accurate considerazioni, anche se la si può ancora

rifiutare sconsideratamente o per ignoranza: infatti raramente si può sopprimere completamente la

discussione, e al suo primo insorgere le convinzioni prive di solidi fondamenti tendono a crollare di

fronte alla minima parvenza di argomento. Tralasciamo tuttavia questa possibilità e supponiamo che

un'opinione sia vera, ma venga pensata come se fosse un pregiudizio, una credenza indipendente da

argomento e ad essi refrattaria: non è questo il modo in cui un essere razionale dovrebbe possedere

la verità; questo non è conoscere la verità. In queste condizioni, la verità non è altro che

un'ennesima superstizione, associata a parole che enunciano una verità. Se l'intelletto e il giudizio

degli uomini vanno coltivati – necessità che almeno i protestanti non negano –, le questioni migliori

per esercitarli sono quelle che riguardano l'individuo tanto da vicino da far ritenere necessario che

se ne formi un'opinione. Se nell'educazione intellettuale vi è un fattore predominante, è sicuramente

l'esame dei fondamenti delle proprie opinioni. Qualsiasi convinzione si abbia in campi in cui è

essenziale avere una opinione corretta, si deve essere in grado di difenderla almeno contro le

obiezioni più comuni. Qualcuno potrebbe tuttavia affermare: "Insegniamo agli uomini i fondamenti

delle loro opinioni; ciò non significa che le debbano soltanto ripetere meccanicamente perché non

vengono mai contraddette. Chi studia la geometria non si limita a imparare a memoria i teoremi, ma

comprende e studia anche le dimostrazioni; e sarebbe assurdo affermare che egli rimane

nell'ignoranza dei fondamenti delle verità geometriche perché nessuno le nega o cerca di

confutarle". Senza dubbio: e un insegnamento del genere è sufficiente in un campo come la

matematica, in cui non vi è alcun argomento dalla parte dell'errore La peculiarità dell'evidenza delle

verità matematiche sta nel fatto che tutti gli argomenti sono da un'unica parte: non esistono

obiezioni, né risposte ad esse. Ma in ogni campo in cui è possibile una differenza di opinioni, la

verità dipende dall'individuazione dell'equilibrio tra due gruppi di ragioni contrastanti. Anche nella

filosofia naturale è sempre possibile fornire un'altra spiegazione degli stessi fatti: una teoria

geocentrica invece di quella eliocentrica, il flogisto invece dell'ossigeno, e bisogna dimostrare

perché l'altra teoria non può essere quella vera; e fino a quando non sia data la dimostrazione e non

sappiamo come svolgerla, non comprendiamo i fondamenti della nostra opinione. Ma se ci

volgiamo a campi infinitamente più complessi, la morale, la religione, la politica, i rapporti sociali,

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e gli affari della vita, tre quarti degli argomenti a favore di qualsiasi opinione controversa

consistono nel demolire le apparenze che ne favoriscono un'altra. Il secondo oratore dell'antichità

affermava di studiare sempre gli argomenti dell'avversario con uguale, se non maggiore, attenzione

dei propri. Il metodo che procurò a Cicerone il successo forense va imitato da chiunque studi

qualsiasi campo per giungere alla verità. Chi conosce solo gli argomenti a proprio favore conosce

poco: può avere delle buone ragioni, che magari nessuno è mai stato capace di confutare; ma se è

altrettanto incapace di confutare le ragioni avversarie, se neppure le conosce, non ha basi per

scegliere tra le due opinioni. In questo caso il suo atteggiamento razionale dovrebbe essere la

sospensione del giudizio; se ciò non lo soddisfa si farà guidare dall'autorità, oppure adotterà, come

fa in generale il mondo, la posizione per cui propende. Né gli è sufficiente ascoltare le tesi degli

avversari dalla bocca dei suoi maestri, espresse con le parole di questi ultimi e accompagnate dalle

loro confutazioni. Non è questo il modo di rendere giustizia agli argomenti opposti o di venire

realmente a contatto con essi. Deve poterli udire da persone che ne sono realmente convinte, che li

difendono accanitamente e al massimo delle loro possibilità. Deve conoscerli nella loro

formulazione più plausibile e persuasiva, e sentire l'intero peso della difficoltà che l'opinione vera

deve affrontare e demolire; altrimenti non si impadronirà mai realmente di quella parte della verità

che viene incontro all'obiezione e la elimina. Il novantanove per cento dei cosiddetti uomini di

cultura sono in questa condizione, anche quelli in grado di sostenere elegantemente le proprie

opinioni. La loro conclusione può essere vera ma, per quel che ne sanno, potrebbe anche essere

falsa: non si sono mai messi al posto di chi pensa diversamente da loro, considerandone le possibili

argomentazioni; e di conseguenza non conoscono, in nessuna accezione corretta del termine, la

dottrina che essi stessi professano. Non ne conoscono le parti che spiegano e giustificano il resto –

le considerazioni che mostrano come due fatti apparentemente contraddittori possano essere

conciliabili, o come tra due ragioni apparentemente di uguale forza vada scelta l'una piuttosto che

l'altra. È loro estranea tutta quella parte della verità che fa pendere la bilancia a suo favore e

determina il giudizio di chi è perfettamente informato; essa è realmente nota soltanto a chi ha

dedicato un'attenzione uguale e imparziale alle opposte ragioni, cercando di vederle il più

chiaramente possibile. Questa disciplina è così essenziale a una reale comprensione delle questioni

morali e umane che se una verità fondamentale non trova oppositori è indispensabile inventarli e

munirli dei più validi argomenti che il più astuto avvocato del diavolo riesce a inventare.

Supponiamo che, per controbattere la forza di queste considerazioni, un nemico della libertà di

discussione affermi che non è necessario che tutti gli uomini conoscano e comprendano tutto ciò

che filosofi e teologi possono asserire pro o contro le reciproche opinioni. Che gli uomini normali

non hanno bisogno di essere in grado di individuare tutte le inesattezze e gli errori di un ingegnoso

oppositore; basta che ci sia sempre qualcuno capace di controbattervi in modo da confutare tutto ciò

che potrebbe trarre in inganno gli incolti. Che dei semplici, cui siano stati insegnati i fondamenti più

evidenti delle verità che gli sono state inculcate, possono per il resto affidarsi all'autorità e, consci di

non possedere né le conoscenze né l'ingegno necessari a risolvere ogni possibile difficoltà, star certi

che tutte quelle già affiorate sono state, o possono essere, risolte da chi è specialmente addestrato a

questo compito. Pur accordando a questo ragionamento tutto il valore che può avere per coloro cui

non importa che si creda in una verità senza comprenderla perfettamente, l'argomento a favore della

libera discussione non ne esce in alcun modo indebolito. Infatti persino questa dottrina ammette che

gli uomini dovrebbero avere la sicurezza razionale che a tutte le obiezioni si è risposto in modo

soddisfacente; e come si risponde se la risposta adatta non viene formulata? Oppure, come si può

sapere che è soddisfacente se gli obiettori non hanno l'opportunità di dimostrare che non lo è? Se

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non il pubblico, almeno i filosofi e i teologi deputati a risolvere le difficoltà devono familiarizzarsi

con esse, nelle loro forme più complesse; il che non è possibile se non vengono enunciate

liberamente e nella luce ad esse più vantaggiosa. La chiesa cattolica ha un suo modo di risolvere

questo imbarazzante problema: compie una netta distinzione tra coloro cui è permesso di adottare le

sue dottrine per convinzione e chi deve accettarle sulla fiducia. In effetti, a nessuno dei due gruppi è

consentito scegliere che cosa accettare: ma il clero, o almeno quella parte di esso che è

completamente fidata, può legittimamente e meritoriamente studiare gli argomenti degli oppositori

per poterli controbattere, e quindi può leggere libri eretici; invece i laici non lo possono salvo che in

seguito a una speciale dispensa, difficile da ottenere. Questa disciplina riconosce che la conoscenza

degli argomenti nemici è utile ai suoi maestri, ma trova modo, coerentemente, di negarla al resto del

mondo, permettendo così all'élite una cultura, anche se non una libertà intellettuale, superiore a

quella che permette alle masse. Con questo mezzo la chiesa riesce a conseguire il genere di

superiorità intellettuale richiesto dai suoi scopi; poiché, anche se la cultura senza libertà non ha mai

formato una mente liberale e di ampie vedute, può formare un astuto avvocato del nisi prius

. Ma nei paesi che professano il protestantesimo questa soluzione è impossibile, poiché i protestanti

affermano, almeno in teoria, che ciascuno deve avere la responsabilità di scegliersi la religione, e

non può scaricarla sui suoi maestri. Inoltre, al giorno d'oggi è praticamente impossibile mantenere la

popolazione incolta all'oscuro di opere che le persone colte leggono. Perché i maestri dell'umanità

possano conoscere tutto ciò che dovrebbero, vi deve essere libertà incondizionata di scrittura e

pubblicazione. Tuttavia, se la nociva soppressione della libertà di parola, in una situazione in cui le

opinioni comunemente accettate sono vere, si limitasse a lasciare gli uomini nell'ignoranza dei

fondamenti di queste opinioni, la si potrebbe considerare un male intellettuale ma non morale, che

non diminuisce la validità delle opinioni in quanto elementi che influiscono sul carattere. Nella

realtà però la mancanza di discussione non solo fa dimenticare i fondamenti di un'opinione, ma il

suo stesso significato. Le parole che la esprimono non suggeriscono più idee, o suggeriscono solo

una piccola parte di quelle che comunicavano originariamente. Al posto di un concetto vigoroso e di

una convinzione viva, restano soltanto poche frasi meccanicamente apprese; oppure, se resta

qualcosa del significato, è solo l'involucro, e la profonda essenza si è persa. Non si studierà e

mediterà mai a sufficienza il grande capitolo della storia umana che questo fenomeno costituisce.

Lo illustra l'esperienza di quasi tutte le dottrine morali e le religioni. Per i loro fondatori, e i loro

diretti discepoli, sono tutte piene di significato e vitalità. Il loro significato continua ad essere

sentito in tutta la sua forza e anzi diventa forse ancor più evidente finché dura la lotta per il

predominio tra la nuova dottrina o fede e le altre. Infine, o essa ha il sopravvento e diventa

l'opinione generale, oppure il suo progresso si arresta: mantiene il terreno che si è conquistata, ma

smette di espandersi. Quando uno dei due esiti è ormai chiaro, le controversie si acquietano, e

gradualmente si spengono. La dottrina ha conquistato la sua posizione, se non di opinione

generalmente ammessa, di setta o settore di opinione consentito; i suoi seguaci l'hanno in generale

ereditata e non adottata; e le conversioni da una dottrina all'altra, essendo ormai divenute

l'eccezione, non hanno più molto posto tra le preoccupazioni dei maestri. Questi ultimi, invece di

essere come una volta costantemente all'erta per difendersi dal mondo o per portarlo dalla propria

parte, si sono quietati e ammansiti e non ascoltano, se appena possono evitarlo, gli argomenti contro

la loro fede, né molestano i dissenzienti (se ve ne sono) con argomenti a suo favore. Generalmente è

a questo momento che si può far risalire il declino della forza vitale di una dottrina. Spesso

sentiamo i maestri di ogni fede lamentarsi di quanto sia difficile mantenere viva nei fedeli la

percezione della verità che a parole professano, in modo che possa penetrare i loro sentimenti e

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determinare realmente il loro comportamento. Questa difficoltà non viene mai avvertita quando la

fede sta lottando per sopravvivere; in quel momento anche i più deboli comprendono e sentono ciò

per cui combattono, e la sua differenza dalle altre dottrine; e in questa fase dell'esistenza di ogni

fede si possono trovare molti adepti che ne hanno compreso i principi fondamentali in ogni aspetto

del pensiero, ne hanno pesato e considerato tutte le conseguenze importanti, e hanno sperimentato

in se stessi l'intero effetto che la loro fede dovrebbe provocare in una mente che ne sia

completamente imbevuta. Ma quando la fede è diventata ereditaria, ricevuta passivamente e non

attivamente – quando il pensiero non è più costretto come agli inizi a esercitare le sue forze vitali

sulle questioni con cui la sua fede lo confronta – vi è una tendenza progressiva a dimenticarne tutto

salvo le formule, o a tributarle un consenso fiacco e torpido – come se la sua accettazione sulla

fiducia dispensasse dalla necessità di averne piena coscienza o di sperimentarla nell'esperienza

personale – finché la fede non ha quasi più rapporto con la vita interiore dell'individuo. Allora

compaiono i casi, ormai così frequenti da costituire quasi la maggioranza, in cui la fede resta per

così dire esterna alla mente, ma la incrosta e la calcifica contro tutte le altre influenze che si

rivolgono agli aspetti più elevati della nostra natura; e manifesta il suo potere sbarrando l'accesso a

tutto ciò che è nuovo e vivo, ma non facendo nulla per la mente e il cuore, salvo che starvi da

sentinella per tenerli vuoti. Il modo in cui dottrine intrinsecamente destinate a esercitare il più

profondo influsso sulla mente umana vi sopravvivano come morte credenze, senza mai esprimersi

nei sentimenti, nell'immaginazione o nel pensiero, è esemplificato dall'atteggiamento della

maggioranza dei credenti verso le dottrine del Cristianesimo. Per Cristianesimo intendo qui ciò che

è definito tale da tutte le chiese e sette – le massime e i precetti contenuti nel Nuovo Testamento,

considerati sacri e accettati come legge da tutti coloro che si dichiarano cristiani. E tuttavia si

esagera di poco o nulla se si afferma che non un cristiano su mille determina o giudica la propria

condotta personale in base a queste leggi: il criterio cui si riferisce è la consuetudine del suo paese,

della sua classe o della sua confessione religiosa. Ha quindi, da un lato, una collezione di massime

etiche che crede gli siano state affidate da una saggezza infallibile perché vi ispiri la propria

condotta; dall'altro, un insieme di giudizi e pratiche quotidiane che concordano in una certa misura

con alcune massime, un po' meno con altre, sono il contrario di altre ancora, e complessivamente

costituiscono un compromesso tra la fede cristiana e gli interessi e le suggestioni della vita di questo

mondo. Al primo criterio offre il suo omaggio; al secondo, la sua reale sottomissione. Tutti i

cristiani credono che beati sono i poveri e gli umili, e coloro che il mondo perseguita; che è più

facile per un cammello passare per la cruna di un ago che per un ricco entrare nel regno dei cieli;

che non devono giudicare, se non vogliono essere giudicati; che non dovrebbero mai giurare; che

dovrebbero amare il loro prossimo come se stessi; che se qualcuno gli prende il mantello, gli

devono dare anche la veste; che non dovrebbero pensare al domani; che se fossero perfetti

dovrebbero vendere tutto quello che hanno e darlo ai poveri. Non sono insinceri quando affermano

di credere in tutto ciò: ci credono, come si crede in ciò che si è sempre sentito lodare e mai

discutere. Ma se il credere è inteso come convinzione viva e presente che determina la condotta

umana, credono in queste dottrine solo nella misura in cui abitualmente agiscono in base a esse.

Nella loro integrità, le dottrine servono a essere scagliate contro gli avversari; inoltre è convenuto

che le si può usare (quando è possibile) a giustificazione di tutto ciò che si ritenga giusto fare. Ma

chiunque ricordasse ai cristiani che le loro massime richiedono un'infinità di cose cui non hanno

mai neppure pensato, otterrebbe solo di finire nel novero di quei personaggi alquanto impopolari

che pretendono di essere migliori degli altri. Le dottrine non hanno presa sui credenti comuni – non

hanno potere sulle loro menti. I fedeli nutrono un rispetto consuetudinario per la loro formulazione,

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ma non un sentimento che dalle parole si estenda alle cose che significano e costringa la mente a

prendere coscienza di queste, e a modificarle in modo che corrispondano alla formula. Quando è

questione di condotta, i cristiani cercano il signor A e il signor B per farsi dire fino a che punto

devono obbedire a Cristo. Ora, possiamo star certi che al tempo dei primi cristiani la situazione era

ben diversa. Fosse stata come oggi, il Cristianesimo non si sarebbe trasformato da un'oscura setta

dei disprezzati ebrei nella religione dell'Impero romano. Quando sentivano i loro nemici dire

"Guardate come si amano questi cristiani" (osservazione alquanto improbabile al giorno d'oggi),

sicuramente i cristiani avevano una percezione molto più viva del significato della loro fede di

quanto non abbiano più avuto in seguito. Ed è probabilmente questo il motivo principale per cui

oggi il Cristianesimo fa così fatica a estendere il proprio dominio, e dopo diciotto secoli è ancora

diffuso quasi esclusivamente tra gli europei e i loro discendenti. Anche nel caso dei credenti di

stretta osservanza, che prendono molto seriamente le loro dottrine e conferiscono a molte di esse

maggiore significato di quanto venga loro generalmente attribuito, accade comunemente che

l'aspetto in loro generalmente più attivo sia stato elaborato da Calvino, o Knox, o da qualcun altro

molto più vicino al loro carattere. Nelle loro menti i detti di Cristo coesistono passivamente, senza

quasi altri effetti che quelli causati dal semplice ascolto di parole così miti e soavi. Indubbiamente

sono molte le ragioni per cui le dottrine che caratterizzano una setta mantengono la loro vitalità più

di quelle comuni a tutte le sette riconosciute, e per cui i maestri della religione fanno maggiori sforzi

per tenerne vivo il significato; ma una è certamente che le dottrine caratteristiche sono le più

discusse, quelle che più spesso vanno difese da esperti oppositori. Sia i maestri che gli allievi si

addormentano al loro posto di guardia non appena il nemico è scomparso. Altrettanto vale, in

termini generali, per tutte le dottrine tradizionali – sia quelle di saggezza ed etica pratiche che quelle

più propriamente morali o religiose. Tutte le lingue e le letterature abbondano di osservazioni

generali sulla vita, cosa è e come comportarvisi – osservazioni che tutti conoscono, che tutti

ripetono o odono con rassegnazione, che sono accolte come truismi, e di cui tuttavia quasi tutti

apprendono veramente il significato la prima volta che un'esperienza, generalmente dolorosa, le fa

diventare una loro realtà. Quanto spesso, sotto la frustata di una disgrazia imprevista o di una

delusione, ci ritorna in mente un detto o un proverbio che abbiamo sentito per tutta la vita, il cui

significato, se solo l'avessimo capito come lo capiamo ora, ci avrebbe risparmiato questo male.

Anche di questo esistono ragioni che non si limitano alla mancata discussione: di molte verità non si

può comprendere pienamente il significato senza esperienza personale. Ma anche il loro significato

sarebbe stato molto meglio compreso e sarebbe rimasto molto più profondamente impresso se si

fosse stati abituati a sentirlo discutere, in positivo e in negativo, da persone che lo comprendevano.

La fatale tendenza degli uomini a smettere di pensare a una questione quando non è più dubbia è

causa di metà dei loro errori. Un autore contemporaneo ha giustamente parlato del "profondo sonno

dogmatico indotto da un'opinione definitiva". Ma come! (ci si può chiedere), la mancanza di

unanimità è una condizione indispensabile per il vero sapere? È necessario che una parte

dell'umanità persista nell'errore perché qualcuno si possa rendere conto della verità? Una

convinzione cessa di essere reale e vitale non appena è generalmente accettata – e una proposizione

non è mai compresa e sentita fino in fondo se non resta in qualche modo in dubbio? Non appena gli

uomini l'abbiano unanimemente accettata, una verità gli muore dentro? Fino ad ora si è pensato che

lo scopo più alto, e il miglior effetto, di un'intelligenza affinata fosse unire sempre più l'umanità nel

riconoscimento di verità fondamentali; e l'intelligenza esiste solo finché non ha raggiunto il suo

scopo? I frutti della vittoria si dileguano proprio perché è completa? Non affermo nulla del genere.

Col progresso umano, il numero delle dottrine che non saranno più oggetto di dispute o dubbi

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aumenterà costantemente; e si può quasi misurare il benessere degli uomini col numero e

l'importanza delle verità che sono ormai incontestate. Lo spegnersi, in una questione dopo l'altra, del

dibattito serio è un accidente necessario nel consolidamento dell'opinione – tanto salutare nel caso

di opinioni vere quanto è pericoloso e nocivo se le opinioni sono errate. Ma anche se questo

progressivo restringersi dei limiti della diversità di opinione è necessario in entrambi i sensi del

termine – è contemporaneamente inevitabile e indispensabile –, non siamo perciò obbligati a

concludere che debba avere solo conseguenze positive. La perdita di un aiuto così importante

all'intelligente e viva comprensione di una verità, come è quello dato dalla necessità di chiarirla o

difenderla nel contraddittorio, è una conseguenza negativa non trascurabile all'universale

riconoscimento del vero, anche se non ne supera i benefici. Quando questo aiuto viene a mancare,

confesso che vorrei che i maestri dell'umanità ne cercassero un surrogato – uno strumento che renda

chi studia una data questione altrettanto cosciente delle sue difficoltà che se gli venissero contestate

da un oppositore teso a convertirlo. Ma, invece di trovarne di nuovi, si perdono gli strumenti del

passato. La dialettica socratica, così magnificamente illustrata nei dialoghi di Platone, era uno

strumento analogo. Si trattava sostanzialmente di una discussione negativa delle grandi questioni

della filosofia e della vita, diretta con consumata abilità al fine di convincere chiunque si limitasse a

far suoi i luoghi comuni dell'opinione corrente che non comprendeva la questione – che non aveva

ancora attribuito un significato preciso alle dottrine professate –, affinché, resosi conto della sua

ignoranza, si incamminasse verso una convinzione solida, fondata sulla chiara comprensione del

significato delle dottrine e dell'evidenza a loro favore. Le discussioni scolastiche medioevali

avevano uno scopo abbastanza simile: far sì che l'allievo comprendesse la propria opinione e (per

necessaria correlazione) l'opposta, e fosse in grado di affermare i fondamenti dell'una e confutare

quelli dell'altra. Queste sfide oratorie avevano certo l'irrimediabile difetto che le premesse cui si

rifacevano derivavano dall'autorità e non dalla ragione; e, come disciplina mentale, erano sotto ogni

aspetto inferiori alla potente dialettica che aveva formato gli intelletti dei socratici viri; ma il

pensiero moderno deve a entrambi molto più di quanto non voglia generalmente ammettere, e

l'educazione moderna non comprende alcun strumento che minimamente svolga la funzione di

questi due. Chi deriva tutta la sua istruzione da insegnanti e libri, anche se sfugge all'incombente

tentazione del nozionismo, non ha alcun obbligo di considerare entrambi gli aspetti di una

questione, che quindi raramente sono conosciuti, persino dai filosofi; e la parte più debole di ogni

argomentazione a difesa di un'opinione è la replica agli antagonisti. Attualmente è di moda

screditare la logica negativa – quella che individua debolezze teoriche o errori pratici senza

affermare verità positive. Questa critica negativa sarebbe certo molto insoddisfacente come punto

d'arrivo, ma come mezzo per conseguire conoscenze positive o convinzioni degne di essere

chiamate tali non sarà mai abbastanza apprezzata; e fino a quando non se ne riprenderà

l'insegnamento e l'esercizio sistematico vi saranno pochi grandi pensatori e un basso livello

intellettuale complessivo in tutti i campi che non siano la speculazione matematica e fisica. In ogni

altro settore, non vi è nessuno le cui opinioni meritino di essere definite sapere, a meno che altri non

gli abbiano imposto, o non abbia seguito spontaneamente, lo stesso percorso intellettuale che

un'attiva controversia con degli oppositori gli avrebbe richiesto di compiere. È quindi molto peggio

che assurdo rifiutare, quando ci si offre spontaneamente, ciò che quando manca è così

indispensabile, eppure così difficile, creare. Se vi sono persone che negano un'opinione

generalmente accettata o che la negherebbero se la legge o il pubblico glielo permettessero,

ringraziamole, ascoltiamole a mente aperta e rallegriamoci che qualcuno faccia per nostro conto ciò

che altrimenti dovremmo fare da soli, e con fatica molto maggiore, se abbiamo un minimo di

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rispetto per la certezza o la vitalità delle nostre convinzioni. Resta ancora da menzionare una delle

cause principali che rendono così vantaggiosa la diversità di opinioni, e continueranno a farlo finché

gli uomini saranno giunti a uno stadio di progresso intellettuale da cui ora sembrano

incalcolabilmente lontani. Fino a questo punto abbiamo considerato soltanto due possibilità: che

l'opinione comunemente accettata possa essere falsa, e qualcun'altra, di conseguenza, vera; oppure

che l'opinione comune sia vera, ma il contrasto con l'errore sia essenziale per una chiara

comprensione e una profonda percezione della sua verità. Ma vi è un terzo caso, più frequente dei

primi due: quando le dottrine contrastanti, invece di essere una vera e l'altra falsa, contengono

entrambe una parte di verità, e l'opinione dissidente è necessaria per integrare la dottrina più

generalmente accettata con ciò che le manca. In questioni che esulano dal dominio dei sensi,

l'opinione popolare è spesso vera, ma di rado o mai costituisce l'intera verità. Ne è una parte, grande

o piccola a seconda dei casi, ma esagerata, distorta, e isolata dalle altre verità che dovrebbero

accompagnarla e precisarla. D'altro canto, le opinioni eretiche sono generalmente alcune di queste

verità soppresse e trascurate che spezzano i vincoli che le imprigionavano e, o cercano di

riconciliarsi con la verità contenuta nell'opinione comune, o affrontano quest'ultima come un

nemico, proclamando in modo altrettanto esclusivo di essere l'intera verità. Fino a oggi è stato più

frequente il secondo caso, poiché tra gli uomini l'unilateralità è sempre stata la norma, la

multilateralità, l'eccezione; quindi anche nelle rivoluzioni dell'opinione una parte della verità

generalmente tramonta al sorgere di un'altra. Persino il progresso, che dovrebbe assommarle, nella

maggior parte dei casi si limita a sostituire una verità parziale e incompleta a un'altra; e il

miglioramento consiste soprattutto nel fatto che il nuovo frammento di verità è più richiesto, più

adatto alle necessità dell'epoca di quello che sostituisce. Dato questo carattere di parzialità

dell'opinione predominante anche quando i suoi fondamenti sono veri, ogni opinione che

comprenda in una certa misura la parte di verità omessa dall'opinione dominante, dovrebbe essere

considerata preziosa, anche se in essa si frammischiano confusamente verità ed errore. Nessun buon

giudice delle cose umane si indignerà perché coloro che ci costringono a prendere nota di verità che

altrimenti ci sarebbero sfuggite se ne lasciano a loro volta sfuggire alcune che per noi sono evidenti:

penserà anzi che finché la verità generalmente accettata è unilaterale, è più che in altri casi

auspicabile che anche quella impopolare abbia assertori unilaterali, come lo sono generalmente i più

energici, quelli che più riescono ad attrarre un'attenzione riluttante su quel frammento che ai loro

occhi è tutta la saggezza. Così nel XVIII secolo quasi tutte le persone colte, e tutti gli incolti che da

loro si facevano guidare, si perdevano nell'ammirazione della cosiddetta civiltà, delle meraviglie

della scienza, della letteratura e della filosofia moderne, e sopravvalutavano di molto la differenza

tra i moderni e gli antichi, illudendosi che fosse tutta a loro favore; nel mezzo di questo

compiacimento generale, fu estremamente salutare l'esplosione dei paradossi di Rousseau, che

frantumarono la massa compatta di questa opinione unilaterale costringendone gli elementi a

ricombinarsi in una forma migliore, arricchiti da altri fattori. Non che le opinioni prevalenti fossero

nel loro complesso più lontane dalla verità di quelle di Rousseau; al contrario le erano più vicine:

contenevano più verità positive, e molto meno errore. Ciononostante, nella dottrina di Rousseau era

racchiusa – ed è stata trasportata fino a noi dalla corrente dell'opinione – una notevole misura

proprio di quelle verità che mancavano all'opinione comune e che sono il sedimento rimasto dopo

l'ondata di piena La superiorità della vita semplice, l'effetto snervante e demoralizzante dei vincoli e

delle ipocrisie di una società artificiale, sono idee che dopo Rousseau non sono più state

completamente ignorate dalle persone colte e che col tempo produrranno il loro effetto, anche se

attualmente vanno più che mai ribadite, soprattutto nei fatti – poiché in questo campo le parole

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hanno quasi esaurito il loro potere. Anche in politica è quasi un luogo comune che un partito

dell'ordine o della stabilità e un partito del progresso o delle riforme sono entrambi elementi

necessari di una vita politica sana, fino a quando uno dei due non avrà così ampliato la sua visione

delle cose da diventare un partito ugualmente d'ordine e di progresso, che sappia distinguere ciò che

va conservato da ciò che va abolito. Ambedue questi atteggiamenti mentali derivano la loro utilità

dalle carenze dell'altro; ma è in larga misura l'opposizione dell'altro a mantenerli entrambi nei limiti

della ragione. Se le opinioni favorevoli alla democrazia e all'aristocrazia, alla proprietà e

all'uguaglianza, alla cooperazione e alla competizione, al lusso e alla frugalità, alla socialità e

all'individualità, alla libertà e alla disciplina, e a tutte le altre opposizioni intrinseche alla vita

quotidiana, non vengono espresse con uguale libertà e fatte rispettare con uguale talento e energia,

non vi è alcuna probabilità che i due elementi ricevano un trattamento equo: la bilancia penderà

certamente da una parte o dall'altra. Nei grandi problemi pratici della vita, la verità è una questione

di conciliazione e combinazione di opposti, a tal punto che pochissime menti sono abbastanza vaste

e imparziali da riuscirne a dare una soluzione anche solo parzialmente corretta, che quindi finisce

col dipendere da un caotico processo conflittuale tra opposte fazioni. In ognuna delle grandi

questioni aperte che ho elencato, se delle due opinioni ve n'è una che ha maggior diritto non solo a

essere tollerata ma a venire incoraggiata e favorita, è quella che in un dato momento e luogo è in

minoranza. Rappresenta allora gli interessi trascurati, quegli aspetti del benessere umano che

rischiano di ottenere meno attenzione di quanta è loro dovuta. So bene che nel nostro paese le

differenze di opinione sulla maggior parte di questi argomenti sono tollerate: vengono addotte a

dimostrare con esempi accettati e molteplici l'universalità del fatto che allo stato presente

dell'intelletto umano soltanto la varietà delle opinioni offre uguali opportunità a tutti gli aspetti della

verità. Quando si trovano persone che fanno eccezione all'apparente unanimità del mondo su un

qualsiasi argomento, anche se il mondo ha ragione, è sempre probabile che i dissenzienti abbiano da

dire a proprio favore qualcosa che merita attenzione, e che, se tacessero, la verità perderebbe

qualcosa. Si potrebbe obiettare "Ma alcuni principi comunemente accettati, specialmente quelli che

riguardano le questioni più elevate e essenziali, sono più che delle mezze verità. Per esempio, la

morale cristiana è nel suo campo specifico la completa verità, e chiunque predichi una morale che

se ne discosti è completamente in errore". Dato che tra tutti i casi pratici questo è il più importante,

è anche il più adatto a controllare la validità della nostra asserzione generale. Ma prima di stabilire

che cosa sia o non sia la morale cristiana, sarebbe opportuno decidere che cosa si intenda per morale

cristiana. Se significa la morale del Nuovo Testamento, mi chiedo come chiunque la conosca dalla

lettura del testo possa supporre che sia stata presentata, o intesa, come una dottrina morale

completa. Il Vangelo si riferisce sempre alla morale preesistente, e limita i suoi insegnamenti agli

aspetti in cui essa andava corretta e sostituita da un'etica più aperta e elevata, che inoltre è espressa

in termini estremamente generali, spesso impossibili da interpretare letteralmente, partecipi

dell'efficacia della poesia o dell'eloquenza più che della precisione della legislazione. Non è stato

mai possibile derivarne una dottrina etica organica senza riferirsi al Vecchio Testamento, cioè a un

sistema effettivamente molto elaborato, ma sotto molti aspetti barbaro, e concepito soltanto per un

popolo barbaro. Anche san Paolo, nemico dichiarato di questa interpretazione giudaica della

dottrina tendente a completare lo schema del Maestro, assume una morale preesistente, cioè quella

greca e romana: e il suo insegnamento ai cristiani è in larga misura un sistema di compromesso che

giunge al punto di legittimare in apparenza la schiavitù. La morale che viene chiamata cristiana –

ma il termine dovrebbe essere "teologica" – non è opera di Cristo o degli Apostoli, ma ha un'origine

molto posteriore, essendo stata costruita gradualmente dalla chiesa cattolica dei primi cinque secoli;

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anche se moderni e protestanti non l'hanno adottata in toto, l'hanno modificata molto meno di

quanto ai si potesse aspettare. In effetti nella maggior parte dei casi si sono accontentati di eliminare

le aggiunte risalenti al Medioevo, sostituendole con altre, variabili a seconda delle tendenze e

caratteristiche delle varie sette. Sarei l'ultimo a negare che gli uomini abbiano un grande debito

verso questa morale e i suoi primi maestri, ma non esito ad affermare che sotto molti importanti

aspetti è incompleta e unilaterale e che se idee e sentimenti da essa non sanciti non avessero

contribuito alla formazione della società e del carattere dell'Europa, gli uomini si troverebbero in

una condizione peggiore dell'attuale. La (cosiddetta) morale cristiana ha tutti i caratteri di una

reazione; è in gran parte una protesta contro il paganesimo. Il suo ideale è negativo piuttosto che

positivo; passivo piuttosto che attivo; è l'innocenza piuttosto che la nobiltà d'animo; astenersi dal

male piuttosto che perseguire energicamente il bene; nei suoi precetti (è stato giustamente notato), il

"non farai" predomina eccessivamente sul "farai". Nel suo orrore della sensualità, ha fatto

dell'ascetismo un idolo che a forza di compromessi è diventato idolo della legalità. Indica la

speranza del paradiso e la minaccia dell'inferno come motivazioni esplicite e opportune di una vita

virtuosa: cade così molto al di sotto di quanto di meglio offriva il pensiero antico, e fa quanto è in

suo potere per dare alla morale umana un carattere essenzialmente egoista, scindendo il senso del

dovere di ciascuno dagli interessi dei suoi simili, che vanno sì consultati ma per motivi

sostanzialmente egoistici. È essenzialmente una dottrina dell'ubbidienza passiva; inculca lo spirito

di sottomissione a tutte le autorità costituite; e mentre sostiene che non bisogna in effetti ubbidire

attivamente quando ordinano ciò che la religione vieta, afferma che neppure però si deve resistere, e

ancor meno ribellarsi, qualunque torto ci facciano. E mentre nella morale delle migliori nazioni

pagane il dovere verso lo Stato ha un peso persino sproporzionato e tale da violare la giusta libertà

dell'individuo, nell'etica cristiana pura questo grande campo di doveri riceve scarsissima attenzione

o menzione. È nel Corano, non nel Nuovo Testamento, che leggiamo la massima: "Un governante

che investa di una carica un uomo quando nei suoi domini ve n'è un altro a essa più idoneo pecca

contro Dio e contro lo Stato". Quel minimo di riconoscimento che il concetto di obbligo verso i

cittadini ha nella morale moderna deriva da fonti greche e romane, non cristiane; e ugualmente,

anche nella morale privata, i concetti di magnanimità, nobiltà d'animo, dignità personale, persino di

senso dell'onore, risalgono alla parte puramente umana della nostra educazione, non a quella

religiosa, e non si sarebbero mai potuti sviluppare da criteri etici che riconoscono esplicitamente un

unico valore, l'obbedienza. Sarei l'ultimo a sostenere che questi difetti sono necessariamente inerenti

all'etica cristiana, indipendentemente dal modo in cui è concepita, o che i molti requisiti di una

dottrina morale completa che non possiede siano con essa inconciliabili: e ancor meno lo insinuerei

sulla base dei precetti e delle dottrine propri di Cristo. Credo che i detti di Cristo siano esattamente

ciò che, da quanto sappiamo, egli intendeva fossero; che non siano inconciliabili con nessuno dei

requisiti di una morale completa; che tutto ciò che nobilita l'etica possa esservi ricondotto senza

dover sforzarne il linguaggio più di quanto abbiano fatto tutti coloro che hanno cercato di dedurne

qualsiasi sistema di norme pratiche. Ma è del tutto coerente credere anche che contengano, e

originariamente intendevano contenere, solo parte della verità; che molti elementi essenziali della

morale più elevata sono tra le cose di cui non si occupano, né intendevano occuparsi, i detti del

fondatore del Cristianesimo giunti fino a noi; che tali elementi sono stati completamente esclusi dal

sistema etico costruito sulla base di questi detti dalla chiesa cristiana. Stando così le cose, ritengo un

grave errore persistere a cercare nella dottrina cristiana quella norma completa per la nostra vita che

il suo Autore voleva riaffermare e far valere, ma solo in parte delineare con le sue parole. Credo

inoltre che questa ottusa teoria stia diventando gravemente dannosa nella pratica, in particolare nella

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formazione e istruzione morale che tante persone benintenzionate stanno oggi cercando con grandi

sforzi di favorire. Temo molto che il tentativo di formare intelletto e sentimenti secondo una

tipologia esclusivamente religiosa che respinge quei criteri laici (li chiamiamo così in mancanza di

termini migliori) che fino a oggi hanno coesistito e collaborato con l'etica cristiana in un mutuo

scambio spirituale, darà, anzi dà già, come risultato, dei caratteri bassi, abietti e servili che, per

quanto sottomessi a ciò che ritengono la Volontà Suprema, sono incapaci di comprendere o di

apprezzare il concetto di Bene Supremo. Credo che se si vuole la rigenerazione morale dell'umanità,

etiche diverse da quelle di derivazione esclusivamente cristiana debbano coesistere con la morale

cristiana; e che il sistema cristiano non costituisca un'eccezione alla regola secondo cui in uno

stadio imperfetto dello sviluppo intellettuale umano gli interessi della verità esigono la presenza di

opinioni diverse. Non è necessario che gli uomini, smettendo di ignorare le verità morali non

contenute nella dottrina cristiana, ignorino alcuna di quelle che contiene. Ignoranze o pregiudizi del

genere sono sempre e incondizionatamente un male, che però non possiamo sperare di evitare

sempre e dobbiamo considerare il prezzo di un bene inestimabile. Si deve protestare contro la

pretesa esclusiva di una parte della verità a essere considerata la verità intera; e, se chi protesta per

reazione diventa a sua volta ingiusto, questa unilateralità, come l'altra, può essere deplorata ma va

tollerata. Se i cristiani vogliono insegnare ai pagani a essere giusti verso il Cristianesimo, devono

essere giusti verso il paganesimo. Non giova alla verità il tentativo di occultare il fatto, noto a

chiunque abbia una minima conoscenza della storia della letteratura, che una buona parte degli

insegnamenti morali più nobili e validi è dovuta non solo a uomini che ignoravano la fede cristiana,

ma a uomini che la conoscevano e la rifiutavano. Non pretendo che l'esercizio più incondizionato

della libertà di enunciare tutte le opinioni possibili possa por fine ai mali del settarismo religioso o

filosofico. Ogni verità propugnata da uomini di mentalità ristretta sarà certamente asserita,

inculcata, e persino applicata come se al mondo non ne esistesse altra, o comunque non ne esistesse

alcuna che possa limitarla o precisarla. Riconosco che la più libera discussione non cura la tendenza

di tutte le opinioni a diventare settarie, e anzi spesso la acuisce e esacerba; la verità che si sarebbe

dovuta vedere ma non si è vista viene rifiutata tanto più violentemente perché è asserita da persone

considerate oppositori. Ma non è tanto sul sostenitore appassionato, quanto sul testimone più calmo

e disinteressato che questo contrasto di opinioni opera un effetto salutare. Il male più temibile non è

il violento conflitto tra parti diverse della verità, ma la silenziosa soppressione di una sua metà;

finché la gente è costretta ad ascoltare le due opinioni opposte c'è sempre speranza; è quando ne

ascolta una sola che gli errori si cristallizzano in pregiudizi, e la verità stessa cessa di avere effetto

perché l'esagerazione la rende falsa. E poiché poche qualità mentali sono più rare della facoltà che

permette di giudicare intelligentemente tra due visioni contrapposte di una questione, di cui una sola

ha un difensore, le probabilità di vittoria della verità sono proporzionali alla misura in cui ciascun

suo aspetto, ciascuna opinione che ne esprima una pur minima parte, non solo trova chi la difende,

ma viene attivamente difesa e ascoltata. Abbiamo quindi riconosciuto la necessità, ai fini del

benessere mentale dell'umanità (da cui dipende ogni altra forma di benessere), della libertà di

opinione e della libertà di espressione, per quattro distinte ragioni che ora ricapitoleremo

brevemente: In primo luogo, ogni opinione costretta al silenzio può, per quanto possiamo sapere con

certezza, essere vera. Negarlo significa presumere di essere infallibili. In secondo luogo, anche se

l'opinione repressa è un errore, può contenere, e molto spesso contiene, una parte di verità; e poiché

l'opinione generale o prevalente su qualsiasi questione è raramente, o mai, l'intera verità, è soltanto

mediante lo scontro tra opinioni opposte che il resto della verità ha una probabilità di emergere. In

terzo luogo, anche se l'opinione comunemente accettata è non solo vera ma costituisce l'intera

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verità, se non si permette che sia, e se in effetti non è, vigorosamente e accanitamente contestata, la

maggior parte dei suoi seguaci l'accetterà come se fosse un pregiudizio, con scarsa comprensione e

percezione dei suoi fondamenti razionali. Non solo, ma, quarto, il significato stesso della dottrina

rischierà di affievolirsi o svanire, e perderà il suo effetto vitale sul carattere e il comportamento

degli uomini: come dogma, diventerà un'asserzione puramente formale e priva di efficacia benefica,

e costituirà un ingombro e un ostacolo allo sviluppo di qualsiasi convinzione, reale e veramente

sentita, derivante dal ragionamento o dall'esperienza personale. Prima di abbandonare la questione

della libertà di opinione, è bene dedicare qualche parola a chi afferma che la libera espressione di

tutte le opinioni va consentita a condizione che si discuta educatamente, senza oltrepassare i limiti

della moderazione. Vi sarebbero molte ragioni per sostenere che è impossibile definire questi

presunti limiti: poiché se il criterio di definizione è l'offesa a coloro le cui opinioni vengono

attaccate, ritengo per esperienza che essi si offendano ogni volta che l'attacco è vigoroso e va a

segno, e che ogni oppositore che li incalzi e renda loro difficile replicare sembri smodato se ha idee

chiare e le difende. Ma questa considerazione, anche se importante sotto l'aspetto pratico, rientra in

un'obiezione più fondamentale. Senza dubbio il modo in cui si asserisce un'opinione, anche se vera,

può essere molto sgradevole e venire giustamente e severamente riprovato. Ma in questa sfera le

scorrettezze principali sono di tale natura che è quasi impossibile dimostrarle, a meno che chi le

commetta non si tradisca accidentalmente. Le scorrettezze più gravi sono: argomentare per sofismi,

nascondere fatti o argomenti, esporre la questione in modo inesatto, o travisare l'opinione avversa.

Ma questi atti di slealtà vengono così continuamente commessi in perfetta buona fede, anche nelle

forme più gravi, da persone che non sono considerate – per molti altri aspetti giustificatamente –

ignoranti o incompetenti, che di rado si può dichiarare fondatamente e in piena coscienza che la

deformazione della verità in questione è moralmente riprovevole; ancor più è impensabile che la

legge interferisca in controversie riguardanti scorrettezze di questo tipo. Per quanto concerne ciò

che comunemente si intende per discussione smodata – invettive, sarcasmi, attacchi personali e così

via – la denuncia di questi mezzi riceverebbe più simpatie se si proponesse di vietarne l'impiego a

entrambi i contendenti: ma ciò che si vuole evitare è che vengano usati contro l'opinione dominante;

contro quella minoritaria non solo possono essere impiegati senza attirare la disapprovazione

generale, ma spesso chi li usa viene lodato per il suo onesto zelo e la sua giusta indignazione. E

tuttavia i danni derivanti dall'uso di tali mezzi sono maggiori quando i bersagli sono relativamente

indifesi; e ogni tipo di vantaggio sleale derivante da questo stile di argomentazione è quasi

esclusivamente un vantaggio per l'opinione comunemente accettata. In una polemica, la peggiore

scorrettezza di questo genere consiste nel bollare gli oppositori come malvagi e immorali. Coloro

che sostengono qualsiasi opinione impopolare sono particolarmente esposti a simili calunnie, perché

in generale sono pochi e privi d'influenza e a nessuno, salvo che a loro, interessa particolarmente

che venga loro resa giustizia. Ma quest'arma è, per la sua stessa natura, negata a coloro che

attaccano un'opinione dominante: non possono correre il rischio di usarla e, comunque, se la

impiegassero, si limiterebbe a ritorcersi contro la loro causa. In generale, le opinioni minoritarie

possono sperare di essere ascoltate solo usando un linguaggio studiatamente moderato e evitando

con ogni cura di offendere inutilmente chiunque, pena la perdita di terreno a ogni minima

deviazione da questa linea; mentre, impiegato dal lato dell'opinione prevalente, il vituperio più

scatenato è un deterrente reale, che distoglie la gente dal professare opinioni non conformiste e

dall'ascoltare chi le professa. Di conseguenza, ai fini della verità e della giustizia, è molto più

importante che venga represso questo secondo tipo di invettiva; e per esempio, se la scelta si

ponesse, sarebbe molto più necessario scoraggiare gli attacchi calunniosi al paganesimo che alla

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religione cristiana. È comunque ovvio che non è compito della legge o dell'autorità scoraggiare

nessuno dei due, mentre l'opinione dovrebbe, caso per caso, pronunciarsi sulla base delle

circostanze specifiche – condannando chiunque, da qualunque parte stia, il cui modo di argomentare

manifesti insincerità, malignità, fanatismo o sentimenti di intolleranza; ma non deducendo queste

pecche dall'opinione di chi viene giudicato, anche se è opposta alla nostra; e lodando, come merita,

chiunque, da qualunque parte stia, sia così sereno da vedere, e così onesto da descrivere, i suoi

oppositori e le loro opinioni come sono in realtà, senza esagerazioni che li discreditino e

menzionando tutti gli elementi che sono o possono essere a loro favore. Questa è la vera morale del

dibattito pubblico: e anche se spesso viene violata, sono lieto di pensare che molti polemisti la

rispettano in larga misura, e molti di più si sforzano coscienziosamente di rispettarla.

III. DELL'INDIVIDUALITA' COME ELEMENTO

Abbiamo stabilito le ragioni che rendono imperativo che gli uomini siano liberi di formarsi le loro

opinioni e di esprimerle senza riserve; e stabilito anche quali sono le sventurate conseguenze per la

natura intellettuale dell'uomo, e attraverso di essa per quella morale, se questa libertà non viene

concessa o affermata nonostante i divieti. Consideriamo ora se le stesse ragioni non richiedono che

gli uomini siano liberi di agire secondo le proprie opinioni – di applicarle nella loro vita senza

essere ostacolati, fisicamente o moralmente, dai loro simili, purché lo facciano a loro esclusivo

rischio e pericolo. Quest'ultima condizione è ovviamente indispensabile. Nessuno pretende che le

azioni debbano essere libere quanto le opinioni. Al contrario, anche le opinioni perdono la loro

immunità quando le circostanze in cui vengono espresse sono tali da rendere tale espressione

un'istigazione esplicita a un atto delittuoso. L'opinione che i mercanti di grano sono degli affamatori

dei poveri, o che la proprietà privata è un furto, non dovrebbe essere molestata se viene

semplicemente diffusa per mezzo della stampa, ma può incorrere in una giusta punizione se viene

proferita di fronte a una folla eccitata riunitasi davanti alla casa di un mercante di grano, o viene

esibita tra la stessa folla sotto forma di cartello. Gli atti di qualunque tipo che senza causa

giustificata danneggino altri possono essere controllati, e nei casi più importanti devono

assolutamente esserlo, dai sentimenti a essi sfavorevoli, e, quando sia necessario, dall'intervento

attivo degli uomini. La libertà dell'individuo deve avere questo limite: l'individuo non deve creare

fastidi agli altri. Ma se evita di molestare gli altri nelle loro attività, e si limita a agire secondo le

proprie inclinazioni e il proprio giudizio nell'ambito che lo riguarda, le stesse ragioni che

dimostrano che l'opinione deve essere libera provano anche che gli si deve consentire, senza

molestarlo, di mettere in pratica le proprie opinioni a proprie spese. Gli uomini non sono infallibili;

le loro verità sono per la maggior parte delle mezze verità; l'unanimità, a meno che non sia il

risultato del più completo e libero confronto di opinioni opposte, non è auspicabile, e la diversità

non sarà un male ma un bene fino a quando gli uomini non saranno molto più capaci di riconoscere

tutti gli aspetti della verità: questi principi sono applicabili alle azioni altrettanto che alle opinioni.

Come è utile che fino a quando l'umanità non sarà perfetta vi siano differenze d'opinione, così lo è

che vi siano differenti esperimenti di vita; che le diverse personalità siano lasciate libere di

esprimersi, purché gli altri non ne vengano danneggiati; e che la validità di modi di vivere diversi

sia verificata nella pratica quando lo si voglia. In breve, è auspicabile che l'individualità sia libera di

affermarsi nella sfera che non riguarda direttamente gli altri. Quando la norma di condotta non è il

carattere individuale ma le tradizioni o le consuetudini degli altri, viene a mancare uno dei

principali elementi della felicità umana, e l'elemento sicuramente principale del progresso

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individuale e sociale. La difficoltà maggiore che si incontra nell'affermazione di questo principio

non risiede nella determinazione dei mezzi necessari per raggiungere un fine riconosciuto, ma

nell'indifferenza generale nei confronti del fine stesso. Se la gente si rendesse conto che il libero

sviluppo dell'individualità è uno degli elementi fondamentali del bene comune; che non solo è

connesso a tutto ciò che viene designato da termini come civiltà, istruzione, educazione, cultura, ma

è di per se stesso parte e condizione necessaria di tutte queste cose, non vi sarebbe il pericolo che la

libertà venisse sottovalutata, e la definizione dei confini tra essa e il controllo sociale non

presenterebbe enormi difficoltà. Ma il male è che comunemente il valore intrinseco della

spontaneità individuale – il fatto che è di per se stessa degna di considerazione – è a malapena

riconosciuto. I più, soddisfatti della vita così come è (perché sono loro a renderla così come è) non

riescono a capire perché non debba andar bene a tutti; e, ciò che più conta, la spontaneità non fa

parte dell'ideale della maggioranza dei riformatori morali e sociali, ed è anzi guardata con sospetto,

come un ostacolo fastidioso e forse ribelle all'accettazione generale di ciò che essi giudicano più

opportuno per l'umanità. Poche persone al di fuori della Germania riescono a comprendere il

significato della dottrina a cui Wilhelm von Humboldt, studioso e uomo politico così eminente,

dedicò un trattato – che "il fine dell'uomo, o ciò che è prescritto dai dettati eterni o immutabili della

ragione, non suggerito da desideri vaghi e passeggeri, è il più elevato e armonioso sviluppo dei suoi

poteri in un'unità completa e coerente"; che quindi, lo scopo "a cui ciascun essere umano deve

costantemente tendere i suoi sforzi, e su cui debbono sempre concentrarsi coloro che cercano di

esercitare un influsso sui propri simili, è l'individualità del potere e dello sviluppo"; che ciò richiede

due elementi, "la libertà, e la varietà delle situazioni"; e che dalla loro unione nascono "il vigore

individuale e la molteplice diversità", che si combinano nella " àoriginalit ". Tuttavia, per quanto

poco gli uomini siano abituati a dottrine come quella di von Humboldt, e per quanto possano

sorprendersi del valore che attribuisce all'individualità, la questione può soltanto essere questione di

grado: nessuno pensa che la migliore condotta possibile sia di non fare assolutamente altro che

copiarsi a vicenda. Nessuno affermerebbe che gli uomini non dovrebbero esprimere in alcuna

misura il proprio giudizio o il proprio carattere individuale nel loro modo di vivere e nella condotta

dei loro affari. D'altra parte, sarebbe assurdo pretendere che gli uomini debbano vivere come se

prima che venissero al mondo tutto fosse stato completamente ignoto; come se l'esperienza non

avesse ancora indicato in una certa misura che un dato modo di vivere o di comportarsi è preferibile

a un altro. Nessuno nega che da giovani gli uomini debbano essere educati e addestrati a conoscere i

risultati accertati dall'esperienza umana e a trarne vantaggio. Ma è privilegio, e giusta condizione,

dell'uomo, una volta giunto alla pienezza delle sue facoltà, usare e interpretare l'esperienza a modo

suo. Tocca a lui determinare in quale misura l'esperienza già acquisita sia opportunamente

applicabile alle proprie circostanze e al proprio carattere. Le tradizioni e i costumi di altri uomini

mostrano, in una certa misura, ciò che la loro esperienza ha loro insegnato: sono prove indiziarie, e

in quanto tali vanno rispettate. Ma, innanzitutto, la loro esperienza può essere troppo limitata, o

possono non averla interpretata correttamente. In secondo luogo, la loro interpretazione può essere

corretta ma non adattarsi alle esigenze di un dato individuo. In terzo luogo, anche se queste

consuetudini sono sia positive in quanto tali sia adatte al caso particolare, tuttavia il conformarsi

semplicemente alla consuetudine in quanto tale non educa o sviluppa nell'individuo le qualità che

sono patrimonio caratteristico di un essere umano. Facoltà umane quali la percezione, il giudizio, il

discernimento, l'attività mentale, e persino la preferenza morale, si esercitano soltanto nelle scelte.

Chi fa qualcosa perché è l'usanza non opera una scelta, né impara a discernere o a desiderare ciò che

è meglio. I poteri mentali e morali, come quelli muscolari, si sviluppano soltanto con l'uso. Facendo

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qualcosa soltanto perché gli altri la fanno non si esercitano queste facoltà, non più che credendo a

qualcosa solo perché altri ci credono. Se i fondamenti su cui si basa un'opinione non convincono

completamente la ragione individuale, quest'ultima non può essere rafforzata e anzi spesso viene

indebolita dalla sua adozione. Analogamente se le motivazioni di un atto non sono consone ai

sentimenti e al carattere di un individuo (in casi che non coinvolgano gli affetti, o i diritti altrui),

compierlo contribuirà a renderli inerti e torpidi invece che attivi e energici. Chi permette al mondo,

o alla parte di esso in cui egli vive, di scegliergli la vita non ha bisogno di altre facoltà che di quella

dell'imitazione scimmiesca. Che si sceglie la vita esercita tutte le sue facoltà. Deve usare

l'osservazione per vedere, il ragionamento e il giudizio per prevedere, l'attività per raccogliere gli

elementi decisionali, il discernimento per decidere, e, una volta presa deliberatamente la decisione,

la fermezza e il controllo di sé per attenervisi. E queste qualità gli servono, e le esercita, esattamente

nella misura in cui determina la propria condotta secondo il proprio giudizio e i propri sentimenti.

Può accadere che finisca su una buona strada, e non gli accada nulla di male, senza che faccia nulla

di tutto ciò. Ma quale sarà il suo valore relativo in quanto essere umano? Non sono soltanto le

azioni degli uomini a essere realmente importanti, ma anche i generi di uomini che le compiono.

Tra le opere umane che la vita giustamente si sforza di perfezionare e rendere più belle, la prima in

ordine d'importanza è sicuramente l'uomo stesso. Supponendo che fosse possibile fare costruire le

case, coltivare il grano, combattere le battaglie, dibattere le cause, e persino erigere le chiese e

recitare le preghiere, da macchine – da automi di apparenza umana –, si perderebbe molto

sostituendole agli uomini e alle donne che vivono oggi nelle regioni più civilizzate del mondo e che

pure sono certamente soltanto poveri esempi di ciò che la natura può produrre e produrrà in futuro.

La natura umana non è una macchina da costruire secondo un modello e da regolare perché compia

esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha bisogno di crescere e svilupparsi in ogni

direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente.

Probabilmente tutti ammetteranno che è auspicabile che gli uomini esercitino il loro intelletto, e che

adeguarsi con intelligenza alle usanze, e persino talvolta discostarsene intelligentemente, è meglio

che aderirvi ciecamente e meccanicamente. In una certa misura si ammette che il nostro intelletto

spetta a noi; ma non vi è la medesima disposizione a ammettere che anche i nostri desideri e impulsi

sono di nostra competenza, o che avere impulsi propri, forti o deboli che siano, possa costituire altro

che un pericolo e una tentazione. E tuttavia desideri e impulsi sono parte di un perfetto essere

umano altrettanto quanto le sue convinzioni e le restrizioni cui è sottoposto; e gli impulsi vigorosi

sono pericolosi solo in una situazione di squilibrio, quando un gruppo di intenzioni e tendenze si

sviluppa e si rafforza mentre altre, che dovrebbero essere altrettanto presenti, restano deboli e

inattive. Non è perché i loro desideri sono vigorosi che gli uomini agiscono male; è perché le loro

coscienze sono deboli. Non vi è una connessione naturale tra vigore di impulsi e debolezza di

coscienza: la connessione naturale è l'inversa. Affermare che i desideri e i sentimenti di un indviduo

sono più forti e variati di quelli di un altro significa semplicemente che ha una maggiore

disponibilità di materie prime della natura umana, e quindi è capace, forse di maggiore male, ma

certamente di maggior bene. I forti impulsi non sono che un altro nome dell'energia. L'energia può

essere impiegata a fini cattivi; ma da una natura energica può venire maggior bene che da una

indolente e apatica. Gli uomini più naturalmente dotati di sentimenti sono sempre quelli i cui

sentimenti, se coltivati, possono diventare i più forti. Le stesse profonde sensibilità che rendono

vividi e poderosi gli impulsi personali sono anche la fonte da cui originano il più appassionato

amore per la virtù e il più severo autocontrollo. È coltivandole che la società contemporaneamente

compie il suo dovere e protegge i suoi interessi, non rifiutando la stoffa di cui sono fatti gli eroi

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perché non sa come farli. Di una persona i cui desideri e impulsi siano i suoi – siano l'espressione

della sua personale natura, sviluppata e modificata dalla sua cultura – si dice che possiede un

carattere; una persona i cui desideri e impulsi non siano suoi non ha più carattere di quanto ne abbia

una macchina a vapore. Se, oltre a essere suoi, i suoi impulsi sono vigorosi e sono guidati da una

forte volontà, egli ha un carattere energico. Chiunque pensi che l'individualità di desideri e impulsi

non vada incoraggiata a esprimersi deve ritenere che la società non ha bisogno di spiriti forti – non è

migliore se molti dei suoi membri hanno molto carattere – e che non è auspicabile un alto livello

medio di energia in generale. In alcuni stadi iniziali della società, queste forze potevano essere, ed

erano, troppo superiori al potere di disciplinarle e controllarle a disposizione della società. Vi è stata

un'epoca in cui l'elemento di spontaneità e individualità era eccessivo, e il principio sociale dovette

lottare duramente contro di esso. A quei tempi la difficoltà consisteva nell'indurre uomini

fisicamente o mentalmente vigorosi a obbedire a qualsiasi norma che gli richiedesse di controllare i

propri impulsi. Per superare questa difficoltà, la legge e la disciplina, come nel caso della lotta dei

papi contro gli imperatori, affermarono il loro potere sull'uomo nel suo complesso, pretendendo di

controllarne l'intera vita per controllarne il carattere, che la società non era riuscita a vincolare in

alcun altro modo. Ma oggi la società ha senza dubbio prevalso sull'individualità; e il periodo che

minaccia la natura umana non è l'eccesso, ma la carenza di impulsi e preferenze individuali. La

situazione è molto cambiata da quando le passioni di chi era più forte, per posizione sociale o per

doti personali, erano in una condizione di rivolta permanente contro la legge e l'ordine, e rendevano

necessario incatenarle rigorosamente per permettere a chi si trovava nel loro raggio d'azione di

godere di un minimo di sicurezza. Nella nostra epoca, tutti, dalla più elevata alla più infima classe

sociale, vivono come se fossero sotto lo sguardo di un censore ostile e tremendo. Non soltanto nelle

questioni che riguardano gli altri, ma anche in quelle che riguardano soltanto loro, l'individuo o la

famiglia non si chiedono "Che cosa preferisco?" oppure "Che cosa si addice al mio carattere e alle

mie inclinazioni?", o "Che cosa permetterebbe alle mie qualità migliori e più elevate di esprimersi e

di crescere rigogliosamente?": si chiedono "Che cosa si addice alla mia posizione?", "Come si

comportano abitualmente le persone della mia condizione economica e sociale?" o (peggio ancora)

"Come si comportano abitualmente le persone di condizioni economiche e sociali superiori alle

mie?". Non voglio dire che scelgono la consuetudine invece di ciò che si addice alle loro

inclinazioni: non hanno inclinazioni che non siano per la consuetudine. Così la stessa mente si piega

sotto il giogo: persino negli svaghi, gli uomini pensano prima di tutto a conformarsi; gli piace stare

tra la folla; esercitano la scelta solo tra cose e pratiche comuni; sfuggono l'originalità del gusto e

l'eccentricità di comportamento come fuggono il crimine, finché a forza di non seguire la propria

natura non hanno più natura propria; le loro facoltà umane deperiscono e si inaridiscono; diventano

incapaci di desideri vigorosi e di piaceri naturali, e generalmente sono privi di opinioni e sentimenti

autonomamente sviluppati, o che possano chiamare propri. È questa dunque la condizione

auspicabile della natura umana? Lo è, stando alla teoria calvinista. Per essa, la grande colpa è

l'autonomia della volontà. Tutto il bene di cui è capace l'umanità si riassume nell'obbedienza. Non

c'è scelta; si deve agire in un certo modo, e non altrimenti: "Tutto ciò che non è dovere è peccato".

Poiché la natura umana è radicalmente corrotta, nessuno è redento finché la sua non viene uccisa.

Per chi crede in questa teoria dell'esistenza, schiacciare ed eliminare tutte le facoltà, capacità e

sensibilità umane non è un male: la sola capacità di cui l'uomo ha bisogno è quella di arrendersi alla

volontà di Dio; e se usa qualunque sua facoltà per uno scopo che non sia l'attuazione più efficace di

questa presunta volontà, meglio sarebbe che non l'avesse. Questa è la teoria del Calvinismo; essa è

condivisa da molti che non si considerano calvinisti in una formulazione più moderata, consistente

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in un'interpretazione meno ascetica del supposto volere divino, secondo cui gli uomini dovrebbero

soddisfare alcune loro inclinazioni, naturalmente non nel modo che preferiscono ma

nell'obbedienza, cioè in un modo prescritto dall'autorità e quindi, per necessità del caso, identico per

tutti. Attualmente esiste, sotto forme insidiose di questo genere, una forte tendenza favorevole a

questa ristretta visione dell'esistenza, e al genere di personalità tormentata e piena di pregiudizi da

essa favorita. Senza dubbio molti pensano in tutta sincerità che degli uomini così bloccati e

rimpiccioliti siano ciò che il loro Creatore intendeva che fossero, esattamente come molti altri

ritengono che gli alberi siano molto più belli potati, o modellati in forma di animali, che così come

natura li ha fatti. Ma se la convinzione che l'uomo sia stato creato da un Essere buono fa parte

integrante della religione, è più coerente con essa pensare che Egli ha dato agli uomini tutte le loro

facoltà perché siano coltivate e sviluppate, non sradicate e bruciate, e che si compiace ad ogni passo

delle sue creature verso la concezione ideale in esse incarnata, a ogni aumento di ogni loro capacità

di comprensione, di azione o di gioia. Vi è un ideale di perfezione umana diverso da quello di

Calvino: una concezione secondo cui l'umanità è stata dotata della sua natura per altri fini che per

rinnegarla. L'"affermazione di sé" dei pagani è una componente del valore dell'uomo, altrettanto

quanto la "negazione di sé dei cristiani ". Vi è un ideale greco di sviluppo di se stessi, che si fonde

con l'ideale platonico e cristiano del controllo di se stessi ma non ne viene sostituito. Forse è meglio

essere un John Knox che un Alcibiade, ma è sicuramente meglio essere un Pericle che uno dei due;

né un Pericle, se esistesse oggi, sarebbe privo delle qualità di John Knox. Non è stemperando

nell'uniformità tutte le caratteristiche individuali, ma coltivandole e facendo appello ad esse entro i

limiti imposti dai diritti e dagli interessi altrui, che gli uomini diventano nobili e magnifici esempi

di vita; e poiché le opere partecipano del carattere di chi le compie, mediante lo stesso processo

anche la vita umana si arricchisce, si diversifica e si anima, fornendo maggiore stimolo ai pensieri e

sentimenti più elevati, e rafforzando il legame che unisce ciascun individuo alla sua stirpe, perché la

rende infinitamente più degna di appartenervi. Proporzionalmente allo sviluppo della propria

individualità ciascuno acquista maggior valore ai propri occhi, e quindi può aver maggior valore per

gli altri. L'esistenza individuale è più piena, e quando le singole unità sono più vitali lo è anche la

massa che compongono. Non si può fare a meno di esercitare la repressione, nella misura necessaria

a impedire agli esemplari umani più forti di violare i diritti altrui; ma ciò viene ampiamente

compensato anche dal punto di vista dello sviluppo umano. I mezzi di svilupparsi che l'individuo

perde quando gli viene impedito di soddisfare le sue inclinazioni a danno di altri sono generalmente

ottenuti a spese altrui. E anche per l'individuo stesso vi è una completa compensazione, sotto forma

di un migliore sviluppo dell'aspetto sociale della sua natura, reso possibile dai vincoli imposti a

quello egoistico. Il fatto di essere vincolati a rigide norme di giustizia per il bene altrui sviluppa i

sentimenti e le capacità che portano a compierlo. Ma venire repressi in campi che non riguardano il

benessere degli altri, soltanto a causa della loro disapprovazione, non sviluppa nulla di valido, salvo

eventualmente quella forza di carattere che si esplica nella resistenza alle costrizioni e che, se

prende il sopravvento, intorpidisce e affievolisce l'intera personalità. Perché la natura di ciascuno

abbia ogni opportunità di esplicarsi, è essenziale che sia consentito a persone diverse di condurre

vite diverse. Il valore che ogni periodo storico ha acquisito tra i posteri è direttamente proporzionale

alla libertà che sotto questo aspetto ha concesso a chi vi è vissuto. Persino il dispotismo non arriva a

produrre i peggiori effetti di cui è capace se ammette l'esistenza dell'individualità; e tutto ciò che la

sopprime è dispotismo, comunque lo si chiami, e indipendentemente dal fatto che sostenga di voler

far rispettare la volontà divina o i comandi degli uomini. Avendo detto che l'individualità coincide

con il progresso, e che solo la sua coltivazione produce, o può produrre, esseri umani

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compiutamente sviluppati, potrei concludere qui; poiché la maggiore e più esplicita lode che si

possa fare di uno stato di cose è dire che aiuta gli uomini a realizzarsi al meglio delle loro

possibilità; e affermare che glielo impedisce o li ostacola è la peggiore condanna. Tuttavia non vi è

dubbio che queste considerazioni non basteranno a convincere coloro che più hanno bisogno di

esserlo; e quindi è necessario dimostrare che lo sviluppo di alcuni ha una certa utilità anche per chi

non si sviluppa – mostrare cioè a coloro che non desiderano la libertà e non se ne servirebbero che

possono essere ricompensati in modo a loro comprensibile se permettono ad altri di farne uso

indisturbati. Innanzitutto direi loro che avrebbero forse la possibilità di imparare qualcosa dagli

altri. Nessuno negherà che nella vita l'originalità è preziosa. C'è sempre bisogno di gente che non

solo scopra verità nuove e mostri che quelle che una volta erano delle verità non lo sono più, ma

anche inizi attività nuove e dia esempio di comportamento più illuminato e di maggiore sensibilità e

razionalità di vita. Quest'asserzione è difficilmente confutabile da chiunque non creda che il mondo

abbia già raggiunto la completa perfezione. È vero che non tutti sono capaci di esercitare questo

ruolo benefico; rispetto al totale degli uomini, sono pochi coloro i cui esperimenti, se adottati dagli

altri, potrebbero rivelarsi migliori della pratica consolidata: ma sono il sale della terra; senza di loro

la vita ristagnerebbe. Non soltanto sono loro a introdurre le novità positive, ma anche a conservare

quanto di positivo già esiste. Se non ci fosse più nulla di nuovo da realizzare, l'intelletto umano

cesserebbe forse di essere necessario? Sarebbe un buon motivo per dimenticare le ragioni per cui si

fanno le cose che già si conoscono, e farle come bestie e non come esseri umani? Anche le

convinzioni e le pratiche migliori hanno una tendenza fin troppo grande a degenerare nel

meccanico; e se non si succedessero persone la cui incessante originalità impedisce che queste

convinzioni o pratiche perdano la loro ragione di essere e diventino mere tradizioni, questo

complesso di cose morte non resisterebbe al minimo scontro con qualsiasi cosa che sia realmente

viva, e non ci sarebbe motivo che la civiltà non perisca, come è avvenuto nel caso dell'Impero di

Bisanzio. È vero che le persone di genio sono una piccola minoranza e probabilmente lo saranno

sempre; ma perché vi siano è necessario conservare il terreno in cui crescono. Il genio può respirare

liberamente soltanto in un'atmosfera di libertà. Le persone di genio sono, per definizione, più

individualiste di chiunque altro – quindi meno capaci di adeguarsi senza dolorose deformazioni a

uno dei pochi modelli che la società offre ai suoi membri per risparmiare loro il fastidio di formarsi

il proprio carattere. Se, per timore, esse permettono che le si costringa entro un modello, e

rinunciano a espandere quella parte di sé che esso comprime, la società non trarrà alcun beneficio

dal loro genio. Se hanno un carattere forte e spezzano i loro legami, diventano bersaglio della

società che non è riuscita a ridurle alla banalità, e vengono solennemente bollate come "agitati",

"stravaganti", eccetera – atteggiamento analogo a quello di chi protesti perché il Niagara non scorre

placido tra le sue sponde come i canali olandesi. Insisto quindi vigorosamente sull'importanza del

genio e la necessità di permettergli di esplicarsi liberamente, sia nel pensiero sia nella pratica,

rendendomi ben conto che nessuno mi contraddirà in teoria, ma sapendo che la questione non

importa quasi a nessuno. La gente pensa che il genio sia una gran bella cosa se permette di scrivere

magnifiche poesie o di dipingere quadri. Ma, del genio nel suo vero senso di originalità di pensiero

e di azione, anche se nessuno dice che non va ammirato, quasi tutti tra sé pensano di poter fare

benissimo a meno. Purtroppo è un atteggiamento così naturale che non stupisce neppure.

L'originalità è l'unica cosa di cui coloro che originali non sono non possono comprendere l'utilità.

Non vedono a che cosa gli serva: e come potrebbero? Se lo potessero, non si tratterebbe più di

originalità. Il primo servizio che l'originalità può rendere a questo tipo di persone è aprirgli gli

occhi: quando li avessero completamente aperti, avrebbero la possibilità di essere a loro volta

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originali. Nel frattempo, e ricordando che c'è stata sempre una prima volta e che tutto ciò che di

buono vi è al mondo è frutto dell'originalità, gli uomini dovrebbero essere abbastanza modesti da

credere che essa ha ancora un ruolo da svolgere, e convincersi che quanto meno ne sentono la

mancanza tanto più ne hanno bisogno. La semplice verità è che, indipendentemente dagli omaggi

tributati a parole o anche nei fatti alla superiorità intellettuale, reale o presunta, la tendenza generale

del mondo è al predominio della mediocrità. Nell'antichità, nel Medioevo, e, in misura decrescente,

durante la lunga transizione dal feudalesimo alla società odierna, l'individuo costituiva un potere a

sé; e se aveva grandi talenti o una posizione sociale elevata era un potere considerevole. Oggi gli

individui si perdono nella folla. In politica, dire che governa l'opinione pubblica è quasi una

banalità. Il solo potere che meriti di essere chiamato tale è quello delle masse, e dei governi finché

si rendono espressione delle tendenze e degli istinti delle masse. Questo è altrettanto vero nei

rapporti morali e sociali privati che nelle transazioni pubbliche. Coloro la cui opinione viene

chiamata opinione pubblica non sono sempre lo stesso pubblico: in America sono l'intera

popolazione bianca; in Inghilterra sono principalmente la classe media. Ma in tutti i casi si tratta di

una massa, cioè della mediocrità collettiva. E, novità ancora maggiore, oggi le masse non ricevono

più le loro opinioni dalle gerarchie ecclesiastiche e statali, da capi visibili, o dai libri. Chi pensa per

loro conto sono uomini molto simili a loro, che li arringano o parlano a loro nome, sull'impulso del

momento, attraverso i giornali. Non mi sto lamentando. Non affermo che il basso livello

intellettuale dell'umanità consentirebbe, in genere, qualcosa di meglio. Ma ciò non toglie che il

governo della mediocrità sia un governo mediocre. Nessun governo democratico o di un'aristocrazia

numerosa si è mai sollevato al di sopra della mediocrità – né poteva farlo –, né nei suoi atti politici

né nelle opinioni, qualità e stile intellettuali che favoriva; fanno eccezione alcuni capi supremi.

Molti si sono lasciati guidare (e ciò ha sempre coinciso con i loro periodi migliori) dai consigli e

dall'influenza di una persona più dotata, e hanno trasmesso le loro esperienze a una o a poche

persone. Tutto ciò che è saggio e nobile viene iniziato, e deve esserlo, da individui: generalmente da

uno solo. L'onore e il merito dell'uomo medio stanno nel fatto che è capace di seguire questa

iniziativa; che può reagire interiormente alla saggezza e alla nobiltà, e vi può essere portato

coscientemente. Non sto facendo l'elogio di quel tipo di "culto dell'eroe" che approva l'uomo forte e

di genio che si impadronisce con la forza del governo del mondo e costringe quest'ultimo a

obbedirgli suo malgrado. Un uomo del genere può solo chiedere la libertà di indicare la via: il

potere di costringere gli altri a seguirla non solo è incompatibile con la libertà e lo sviluppo di tutto

il resto, ma corrompe lo stesso uomo forte. A quanto pare, tuttavia, ora che le opinioni di masse di

gente semplicemente media sono diventate o stanno diventando il potere dominante dappertutto, il

contrappeso che corregge la tendenza dovrebbe essere la sempre più accentuata individualità dei

pensatori più elevati. È proprio in queste circostanze che gli individui eccezionali, invece di venirne

dissuasi, dovrebbero essere incoraggiati ad agire in modo differente dalle masse. In altri tempi ciò

non implicava benefici, salvo nel caso in cui le loro attività non fossero solo diverse, ma anche

migliori. Nella nostra epoca, il semplice esempio di anticonformismo, il mero rifiuto di piegarsi alla

consuetudine, è di per se stesso un servigio all'umanità. Proprio perché la tirannia dell'opinione è

tale da rendere riprovevole l'eccentricità, per infrangere l'oppressione è auspicabile che gli uomini

siano eccentrici. Nei periodi in cui la forza di carattere era frequente, lo era sempre anche

l'eccentricità; e la sua presenza in una società è generalmente stata proporzionale a quella del genio,

del vigore intellettuale e del coraggio morale. Il fatto che oggi così pochi osano essere eccentrici

indica quanto siamo in pericolo. Ho affermato che è importante che vi sia la più ampia libertà di

svolgere ogni attività inconsueta, affinché col tempo emergano chiaramente quelle che meritano di

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diventare consuetudini. Ma l'indipendenza nell'azione e l'indifferenza nei confronti della tradizione

non vanno incoraggiate soltanto perché offrono la possibilità di tracciare vie migliori, e indicare

consuetudini più degne di essere generalmente adottate; né sono soltanto le persone di intelletto

nettamente superiore ad avere giusto diritto a vivere a loro modo. Non vi è ragione alcuna perché

tutta l'esistenza umana si articoli secondo uno o pochi schemi. Se una persona è dotata di un

minimo tollerabile di buon senso e esperienza, il suo modo di formare la propria esistenza è il

migliore, non perché lo sia di per se stesso, ma perché è il suo. Gli esseri umani non sono come le

pecore: e persino le pecore non sono tutte identiche. Un uomo non può comprarsi un cappotto o

delle scarpe che gli vadano bene se non gli vengono fatti su misura o non ha a sua disposizione un

intero magazzino per sceglierli; è forse più facile trovargli una vita che un cappotto su misura,

oppure gli uomini sono più simili nella loro intera conformazione fisica e spirituale che nella forma

dei loro piedi? Anche se fossero diversi soltanto nei gusti, questa sarebbe una ragione sufficiente

per non cercare di uniformarli tutti allo stesso modello. Ma persone diverse richiedono anche

condizioni diverse di sviluppo spirituale; e non possono vivere tutte in salute nello stesso clima

morale più di quanto tutte le piante non possano coesistere salubremente nella stessa atmosfera e

clima fisici. Gli stessi fattori che favoriscono lo sviluppo della natura più elevata di una persona

ostacolano quello di un'altra. Lo stesso modo di vivere è per l'uno sano e stimolante e ne favorisce al

massimo la capacità di agire e di godersi la vita, mentre per un altro costituisce un peso intollerabile

che paralizza o annienta tutta la sua vita interiore. Gli uomini sono così diversi nei loro motivi di

gioia, nelle sensibilità al dolore, nel modo e nei mezzi, fisici e morali, in cui li esplicano, che se non

esiste una corrispondente diversità nei loro modi di vivere non ottengono la felicità che spetta loro

né sviluppano la statura intellettuale, morale e estetica di cui la loro natura è capace. Perché allora la

tolleranza, intesa come sentimento pubblico, dovrebbe limitarsi ai gusti e ai modi di vita che

strappano il consenso semplicemente a causa della massa dei propri seguaci? La diversità non è mai

totalmente disconosciuta (salvo che in qualche ordine monastico); a una persona può senza infamia

piacere o no il canottaggio, il fumo, la musica, l'esercizio atletico, gli scacchi, le carte o lo studio,

perché sia coloro a cui piacciono queste attività sia quelli a cui dispiacciono sono troppo numerosi

per poter essere ridotti al silenzio. Ma l'uomo, e ancor più la donna, che possono essere accusati o di

fare "quel che nessuno fa" o di fare "quel che fanno tutti" sono oggetto di altrettanto disprezzo che

se avessero commesso un grave crimine morale. La gente ha bisogno di un titolo nobiliare, o di un

altro segno di rango, o di essere tenuta in considerazione da persone socialmente elevate, per potersi

permettere in una certa misura il lusso di fare ciò che gli piace senza danno per la reputazione. In

una certa misura, ripeto: poiché chiunque si permetta di oltrepassarla rischia più che dei commenti

sprezzanti – rischia l'internamento in manicomio e il sequestro delle sue proprietà, che finiscono ai

parenti . La tendenza attuale dell'opinione pubblica presenta una caratteristica particolarmente adatta

a renderla intollerante di qualsiasi spiccata dimostrazione di individualità. La media degli uomini è

moderata, non solo nell'intelletto ma nelle inclinazioni; non hanno gusti o desideri abbastanza forti

da spingerli ad azioni insolite, e di conseguenza non capiscono chi li ha, e lo classificano tra le

persone squilibrate e smodate, a cui sono abituati a sentirsi superiori. Basta combinare questo

fenomeno, che è generale, con l'ulteriore ipotesi che si formi un forte movimento moralista e il

risultato è facilmente prevedibile. Oggi siamo in presenza di un movimento di questo genere; i

comportamenti si sono molto uniformati e gli eccessi vengono scoraggiati con decisione; e aleggia

uno spirito filantropico che non trova per esercitarsi campo più invitante del miglioramento della

moralità e della prudenza dei nostri simili. Queste tendenze attuali fanno sì che il pubblico sia più

disposto di quanto non lo fosse in generale nel passato a prescrivere norme generali di condotta e a

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sforzarsi di far conformare tutti al criterio comunemente accettato. E questo criterio, esplicito o

tacito, è non desiderare fortemente nulla. Il suo ideale di carattere è la mancanza di qualunque

carattere spiccato – è storpiare, comprimendola come il piede di una nobildonna cinese, qualsiasi

parte della natura umana che si distingua dalle altre e tenda a rendere l'individuo nettamente

dissimile dall'umanità comune. Come solitamente avviene nel caso di ideali che escludono la metà

di ciò che è complessivamente auspicabile, il criterio odierno produce solo un'imitazione scadente

dell'altra metà. Invece di grandi energie guidate da una ragione vigorosa, e profondi sentimenti

fortemente controllati da una volontà cosciente, produce sentimenti e energie deboli, che quindi

possono mantenersi esteriormente conformi alla norma senza alcuna forza di volontà o di intelletto.

Le personalità energiche stanno già diventando rare in ogni campo. Nel nostro paese l'energia non

ha quasi altro sfogo che gli affari, che in effetti ne impegnano ancora una quantità notevole. Il poco

che resta è speso in qualche passatempo, che può essere utile e persino filantropico, ma è sempre

una cosa sola, generalmente di piccole dimensioni. Ormai la grandezza dell'Inghilterra è tutta

collettiva; individualmente piccoli, sembriamo capaci di grandi cose solo in virtù della nostra

abitudine ad associarci; e di questo i nostri filantropi morali e religiosi sono perfettamente

soddisfatti. Ma furono uomini di altro stampo a fare dell'Inghilterra quello che è stata; e uomini di

altro stampo ci vorranno per evitarne il declino. Ovunque il dispotismo della consuetudine si erge a

ostacolo del progresso umano, ed è in costante antagonismo con quella disposizione a tendere verso

qualcosa che sia migliore dell'abitudine, chiamata a seconda delle circostanze, spirito di libertà o di

progresso o di innovazione. Lo spirito di progresso non è sempre spirito di libertà, perché può

cercare di imporre a un popolo dei mutamenti indesiderati; e, nella misura in cui oppone resistenza a

questi tentativi, lo spirito della libertà può allearsi localmente e temporaneamente con chi si oppone

al progresso; ma la libertà è l'unico fattore infallibile e permanente di progresso, poiché fa sì che i

potenziali centri indipendenti di irradiamento del progresso siano tanti quanti gli individui. Tuttavia,

il principio progressivo, sia sotto forma di amore per la libertà sia di amore del nuovo, è

antagonistico alla consuetudine, poiché implica inevitabilmente l'emancipazione dal suo giogo; e il

conflitto tra i due è il motivo conduttore della storia umana. A stretto rigor di termini, la maggior

parte del mondo non ha storia, perché il dispotismo della consuetudine vi è totale: è il caso di tutto

l'Oriente. In esso la consuetudine è in tutti i campi il criterio ultimo; giustizia e diritto significano

conformità alle usanze; a nessuno che non sia un tiranno inebriato di potere viene in mente di

opporsi all'argomento della tradizione. E ne vediamo i risultati. Quei paesi devono aver posseduto, a

suo tempo, dell'originalità; non sono nati popolosi, colti, e versati in molte arti della vita; lo sono

diventati con le loro forze, e allora erano le nazioni più grandi e potenti del mondo. Che cosa sono

oggi? Sudditi o dipendenti di tribù i cui antenati vagavano nelle foreste quando i loro avevano

magnifici palazzi e splendidi templi, ma obbedivano in parte alla consuetudine, in parte al desiderio

di libertà e progresso. A quanto pare, un popolo può progredire per un certo periodo, e poi fermarsi:

quando si ferma? Quando cessa di possedere l'individualità. Se un simile mutamento si verificasse

nelle nazioni d'Europa, non prenderebbe esattamente la stessa forma: il dispotismo delle usanze che

le minaccia non è precisamente la staticità. Mette al bando la singolarità, ma non preclude il

mutamento, purché tutti cambino insieme. Abbiamo abbandonato il modo di vestire dei nostri padri.

Ci dobbiamo ancora vestire tutti allo stesso modo, ma la moda può cambiare una o due volte

all'anno. Quindi facciamo sì che ogni eventuale mutamento sia fine a se stesso, e non origini da

un'esigenza di bellezza o di comodità: poiché l'identico concetto di bellezza e comodità non

potrebbe afferrare simultaneamente tutto il mondo a un dato momento, né sarebbe simultaneamente

respinto da tutti in un altro. Ma siamo progressivi, oltre che mutevoli: inventiamo continuamente

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nuovi strumenti meccanici, e li teniamo fino a quando non li sostituiamo con altri migliori;

cerchiamo zelantemente di migliorare la politica, l'educazione e perfino la morale, anche se in

quest'ultimo campo il nostro concetto di miglioramento consiste soprattutto nel persuadere o

costringere gli altri a essere buoni quanto noi. Non è al progresso che obiettiamo; al contrario, ci

illudiamo di essere il popolo più progressivo che sia mai esistito. È l'individualità che combattiamo:

se riuscissimo a renderci tutti uguali penseremmo di aver fatto meraviglie, dimenticando che la

differenza tra due persone è generalmente il primo elemento che richiama l'attenzione di entrambe

alla propria imperfezione e all'altrui superiorità, o alla possibilità di produrre qualcosa migliore di

entrambe combinando i meriti rispettivi. Ci ammonisca l'esempio della Cina – nazione di grande

talento e, sotto certi aspetti, persino di grande saggezza, che ha avuto la rara fortuna di ricevere

all'inizio della sua storia un complesso di usanze e consuetudini particolarmente buone, opera in una

certa misura di uomini cui anche gli europei più illuminati devono concedere, pur entro certi limiti,

il primato nella saggezza e nella filosofia. Colpisce inoltre la qualità e l'efficacia del meccanismo

usato dai cinesi per trasmettere, nella misura del possibile, la loro migliore cultura a tutti i membri

della comunità, e far sì che coloro che più ne erano imbevuti ricoprissero le cariche più importanti.

Ci si sarebbe aspettati che la Cina scoprisse il segreto del progresso umano e si mantenesse

costantemente alla testa del movimento di innovazione mondiale. Invece, sono diventati statici – lo

sono rimasti per migliaia d'anni, e se mai riusciranno a migliorare, dovrà essere ad opera di stranieri.

Sono riusciti al di là di ogni aspettativa in ciò a cui tendono così industriosamente i filantropi inglesi

– a formare un popolo tutto uguale, i cui pensieri e le cui azioni sono guidati dalle stesse massime e

norme: ed eccone i risultati. Il moderno dominio della pubblica opinione è, in forma disorganizzata,

ciò che il sistema educativo e politico cinese è in forma organizzata; e se l'individualità non riuscirà

a farsi valere contro questo giogo, l'Europa, nonostante il suo nobile passato e il suo proclamato

Cristianesimo, tenderà a diventare un'altra Cina. Che cosa ha finora risparmiato all'Europa questa

sorte? Che cosa ha reso le nazioni europee un settore dell'umanità che si evolve e non resta statico?

Nessuna loro intrinseca superiorità – che, quando esiste, è un effetto e non una causa –, ma piuttosto

la notevole diversità di caratteri e culture. Individui, classi e nazioni sono stati estremamente diversi

gli uni dagli altri: hanno tracciato una gran quantità di vie, che portavano tutte a qualcosa di valido;

e anche se in ogni epoca chi percorreva vie diverse non tollerava gli altri, e avrebbe giudicato ottima

cosa costringerli tutti a seguire la sua strada, i tentativi reciproci di impedire il progresso altrui

hanno raramente avuto un successo definitivo, e a lungo andare tutti hanno avuto la possibilità di

recepire i risultati positivi altrui. A mio giudizio, l'Europa deve a questa pluralità di percorsi tutto il

suo sviluppo progressivo e multiforme; ma è una dote che si sta già riducendo in misura

considerevole. L'Europa sta decisamente avanzando verso l'ideale cinese di rendere tutti gli uomini

uguali. Il signor de Tocqueville, nella sua ultima importante opera, osserva che i francesi di oggi si

rassomigliano molto di più di quelli anche solo della generazione precedente. Un inglese potrebbe

dire lo stesso, e a molto maggior ragione. In un passo già citato, Wilhelm von Humboldt indica due

condizioni necessarie allo sviluppo umano – perché necessarie per differenziare gli uomini –, la

libertà e la varietà di situazioni. In questo paese, la seconda condizione svanisce ogni giorno di più.

Le circostanze in cui vivono classi e individui diversi, e che ne formano i caratteri, diventano di

giorno in giorno più simili. Una volta, strati sociali, comunità locali, mestieri e professioni diversi

vivevano in quelli che potevano essere definiti mondi diversi; oggi il mondo è in buona misura lo

stesso per tutti. Relativamente parlando, oggi la gente legge le stesse cose, ascolta le stesse cose,

vede le stesse cose, va negli stessi posti, spera e teme le stesse cose, ha le stesse libertà, gli stessi

diritti, e le stesse possibilità di farli valere. Per quanto siano grandi le differenze che ancora

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sussistono tra gli uomini, non sono nulla in confronto a quelle che sono scomparse. E il processo di

assimilazione continua: lo favoriscono tutti i mutamenti politici di questo periodo, che tendono

senza eccezione a innalzare chi sta in basso e viceversa. Lo favorisce ogni estensione dell'istruzione,

perché essa sottopone tutti a influenze comuni e li pone in contatto con il complesso delle

conoscenze e dei sentimenti generali. Lo favorisce il miglioramento delle comunicazioni, che pone

in contatto gli abitanti di località distanti tra loro e incoraggia rapidi e frequenti spostamenti di

residenza da un posto all'altro. Lo favorisce l'espansione del commercio e dell'industria

manifatturiera, che diffonde sempre più ampiamente i benefici materiali e offre alla competizione

generale anche i più elevati oggetti di ambizione, per cui il desiderio di ascendere nella società non

caratterizza più una classe particolare, ma tutte. Un fattore che ancor più di questi appena elencati

favorisce la generale somiglianza degli uomini è l'influenza, ormai consolidata in questo e altri paesi

dell'opinione pubblica sullo Stato. Col graduale livellamento delle varie distinzioni sociali che

permettevano a chi si barricava dietro di esse di ignorare l'opinione delle masse; con la progressiva

sparizione dalle menti degli uomini politici dell'idea stessa di opporsi alla volontà pubblica, nei casi

in cui la si conosca con certezza, il non conformismo perde qualsiasi sostegno sociale. Scompare

cioè qualsiasi consistente potere sociale che, essendo di per se stesso contrario al dominio della

massa, sia interessato ad assumersi la protezione di opinioni e tendenze diverse da quelle del grande

pubblico. La combinazione di queste cause forma una tale massa di influenze ostili all'individualità

che è difficile immaginare come essa riuscirà a sopravvivere. Incontrerà difficoltà sempre maggiori

se non si riesce a farne comprendere il valore alla parte più intelligente del pubblico – a fargli capire

che la diversità è positiva, anche se non è sempre migliore e talvolta può sembrare peggiore di ciò

che è comunemente accettato. Se i diritti dell'individualità devono essere fatti valere, questo è il

momento, quando manca ancora molto perché l'assimilazione forzata sia completa. È solo

resistendo fin dall'inizio che si possono sconfiggere gli abusi. La pretesa che tutti si rassomiglino

cresce quanto più la si nutre: se si aspetta a resistere fino a quando la vita non sarà quasi

completamente ridotta a un tipo uniforme, ogni deviazione da esso finirà coll'essere considerata

empia, immorale, persino mostruosa e contro natura. Gli uomini diventano rapidamente incapaci di

concepire la diversità quando per qualche tempo si sono disabituati a vederla.

IV. DEI LIMITI ALL'AUTORITA' DELLA SOCIETA' SULL' INDIVIDUO

Qual è allora il giusto limite alla sovranità dell'individuo su se stesso? Dove comincia l'autorità

della società? Quanto della vita umana spetta all'individualità e quanto alla società? Ciascuna

riceverà la parte che le spetta se le viene attribuito ciò che la riguarda più direttamente.

All'individualità dovrebbe appartenere la sfera che interessa principalmente l'individuo; alla società,

quella che interessa principalmente la società. Anche se la società non si fonda su un contratto, e

sarebbe inutile inventarne uno per dedurne degli obblighi sociali, chiunque riceva la sua protezione

deve ripagare il beneficio, e il fatto di vivere in società rende indispensabile che ciascuno sia

obbligato a osservare una certa linea di condotta nei confronti degli altri. Questa condotta consiste,

in primo luogo, nel non danneggiare gli interessi reciproci, o meglio certi interessi che, per esplicita

disposizione di legge o per tacito accordo, dovrebbero essere considerati diritti; e, secondo, nel

sostenere la propria parte (da determinarsi in base a principi equi) di fatiche e sacrifici necessari per

difendere la società o i suoi membri da danni e molestie. La società ha il diritto di far valere a tutti i

costi queste condizioni nei confronti di coloro che tentano di non adempiervi. Né questo è tutto ciò

che la società può fare. Gli atti di un individuo possono arrecare danno ad altri o non tenere in

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giusta considerazione il loro benessere, senza giungere al punto di violare alcuno dei loro diritti

costituiti. In questo caso il colpevole può essere giustamente condannato dall'opinione, ma non dalla

legge. Non appena qualsiasi aspetto della condotta di un individuo diventa pregiudiziale degli

interessi altrui, ricade sotto la giurisdizione della società, e ci si può chiedere se questa interferenza

giovi o meno al benessere generale. Ma tale questione non si pone in alcun modo quando la

condotta di un individuo coinvolge soltanto i suoi interessi, o coinvolge quelli di altre persone

consenzienti (tutti essendo maggiorenni e dotati di normali facoltà mentali). In tutti questi casi, vi

dovrebbe essere piena libertà, legale e sociale, di compiere l'atto e subirne le conseguenze. Sarebbe

un grave malinteso supporre che si tratti di una dottrina ispirata a egoistica indifferenza, secondo la

quale la vita di ciascuno non è affare degli altri e gli uomini non devono preoccuparsi del benessere

reciproco, a meno che non vi siano coinvolti i loro interessi. Al contrario, gli sforzi disinteressati per

il bene altrui non vanno diminuiti, ma grandemente aumentati. Ma la benevolenza disinteressata

può persuadere gli uomini a compiere il proprio bene senza far uso di sferze o flagelli, letterali o

metaforici che siano. Sono l'ultimo a sottovalutare le virtù verso se stessi: per importanza sono

seconde, se lo sono, soltanto a quelle sociali. Tocca all'educazione coltivarle entrambe: ma anche

l'educazione opera con la convinzione e la persuasione oltre che con la costrizione, e solo mediante

le prime due, finito il periodo educativo dovrebbero essere insegnate le virtù verso se stessi. Gli

uomini hanno il dovere reciproco di aiutarsi a distinguere il bene dal male, e incoraggiarsi a

scegliere il primo e evitare il secondo. Dovrebbero sempre stimolarsi vicendevolmente a esercitare

maggiormente le facoltà più elevate e a dirigere sentimenti e azioni verso scopi e pensieri saggi e

non insensati, nobilitanti e non degradanti. Ma nessuno, e nessun gruppo, è autorizzato a dire a un

adulto che per il suo bene non può fare della sua vita quel che sceglie di farne. Ciascuno è la

persona maggiormente interessata al proprio benessere; L'interesse che chiunque altro può avervi,

salvo che in casi di profondi legami personali, è minimo in confronto al suo; L'interesse che la

società ha per lui in quanto individuo (cioè eccezion fatta per la sua condotta verso gli altri) è

scarsissimo e del tutto indiretto, e inoltre l'uomo o la donna più ordinari hanno mezzi di conoscere i

propri sentimenti e la propria condizione incommensurabilmente superiori a quelli di cui può

disporre chiunque altro. L'interferenza della società in ciò che riguarda solo l'individuo al fine di

prevaricarne giudizio e intenzioni, si fonda per forza su presupposizioni generiche, che possono

essere completamente sbagliate, e che, anche se giuste, hanno buone probabilità di essere applicate

erroneamente ai casi specifici da persone che non ne conoscono le circostanze né più né meno di

qualunque altro osservatore esterno. È quindi in questo settore delle attività umane che

l'individualità trova il suo giusto campo d'azione. Nel comportamento reciproco degli uomini, è

necessario che le norme generali vengano sostanzialmente rispettate, perché gli altri sappiano che

cosa aspettarsi da una determinata situazione; ma, nelle questioni che riguardano solo il singolo, la

spontaneità individuale di ciascuno ha diritto a esercitarsi liberamente. Gli altri possono proporgli, o

persino imporgli, delle considerazioni che lo aiutino nel giudizio, o delle esortazioni che ne

rafforzino la volontà; ma è lui il giudice ultimo. Tutti gli errori che può commettere ignorando

consigli e ammonimenti saranno un male infinitamente inferiore a quello di lasciarsi costringere da

altri a fare ciò che essi ritengono il suo bene. Non voglio dire che i sentimenti con cui gli altri

considerano una persona non debbano essere influenzati in alcun modo dal suo comportamento

nella sfera di azioni che riguardano solo lui stesso. Non è possibile, né auspicabile. Se la persona è

ricca di qualità che favoriscono il suo benessere, è degna d'ammirazione perché è più vicina alla

perfezione ideale della natura umana. Se ne è grossolanamente carente, provocherà un sentimento

opposto all'ammirazione. Vi è un certo livello di follia, e un livello di ciò che può essere chiamato

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(anche se la terminologia presta il fianco a obiezioni) bassezza o depravazione di gusti, che, anche

se non può giustificare che si nuoccia alla persona che lo manifesta, la rende inevitabilmente e

giustamente oggetto di disgusto o, in casi estremi, persino di disprezzo: chi non provasse questi

sentimenti non avrebbe le qualità opposte in misura sufficiente. Pur non facendo torto a nessuno,

una persona può comportarsi in modo da costringerci a giudicarla uno stupido o un essere inferiore,

e a provare nei suoi confronti un certo tipo di sentimenti. Poiché la persona non li gradirebbe, le

rendiamo un favore avvertendola in anticipo di questa e di ogni altra conseguenza spiacevole cui si

espone col suo comportamento. Sarebbe in effetti opportuno che questo tipo di servigio fosse molto

più frequente di quanto non permetta la normale buona educazione, e che si potesse onestamente far

notare a chiunque che secondo noi sta sbagliando senza essere considerati maleducati o presuntuosi.

Abbiamo inoltre diritto, sotto varie forme, ad agire in base alla nostra opinione negativa di

qualcuno, non per opprimerne l'individualità, ma esercitando la nostra. Per esempio, non siamo

obbligati a cercare la sua compagnia; abbiamo il diritto di evitarlo (non però ostentatamente),

perché è nostro diritto scegliere la compagnia che più ci piace. Abbiamo il diritto, e può essere

nostro dovere, di mettere altre persone in guardia contro di lui, se pensiamo che il suo esempio o la

sua conversazione possano avere effetti dannosi su chi lo frequenta. Possiamo fare favori – che non

siano obbligatori – ad altri invece che a lui, a cui invece dobbiamo quelli che possono migliorarlo.

Con queste svariate modalità si può punire molto severamente un individuo per colpe che

direttamente riguardano soltanto lui; egli però subisce gli effetti di queste punizioni solo nella

misura in cui sono le conseguenze naturali, e per così dire spontanee, delle sue colpe, non perché gli

vengano inflitte espressamente per punirlo. Una persona sconsiderata, ostinata, presuntuosa; che

non può vivere senza grandi ricchezze; che è incapace di autocontrollo; che persegue piaceri da

animale ai danni di quelli morali e intellettuali, deve aspettarsi di perdere la stima altrui e di essere

considerata con sentimenti meno favorevoli, ma non ha diritto di lamentarsene, a meno che non

abbia dei meriti sociali e quindi abbia diritto a una speciale considerazione, non intaccata dai suoi

demeriti verso se stesso. La mia tesi è che le sole sanzioni a cui un individuo può essere

legittimamente sottoposto per quella parte della sua condotta e del suo carattere che lo riguarda

esclusivamente e non tocca gli interessi di chi abbia rapporti con lui, sono quelle strettamente

inscindibili dal giudizio sfavorevole altrui. Gli atti che danneggino altre persone vanno trattati in

modo completamente diverso. Violare i diritti altrui, causare agli altri danni o perdite non

giustificati dai propri diritti, ingannarli con falsità e doppiezze, approfittare ingiustamente o

ingenerosamente di loro, anche evitare egoisticamente di difenderli: sono tutte azioni che meritano

la riprovazione morale e, nei casi più gravi, il castigo. E non solo gli atti, ma anche le inclinazioni

che li provocano sono realmente immorali e meritano la disapprovazione, che può giungere

all'abominio. La crudeltà d'animo, la malizia e il malanimo, la passione più antisociale e odiosa,

l'invidia, la dissimulazione e l'insincerità, l'irascibilità per motivi insufficienti, il risentimento

sproporzionato alla causa, la passione del dispotismo, il desiderio di accaparrarsi più di quanto si

meriti (la pleonexía dei greci), l'orgoglio che si soddisfa nell'avvilimento altrui, l'egoismo che

considera i propri interessi più importanti di qualsiasi altra cosa, e decide tutte le questioni dubbie a

proprio favore: questi sono vizi morali, elementi malvagi e odiosi del carattere, diversi in questo

dalle colpe verso di sé menzionate più sopra, che non sono immoralità in senso stretto e che, per

quanto portate all'estremo, non costituiscono malvagità. Possono essere segni della più completa

follia, o mancanza di dignità e di rispetto di sé, ma sono passibili di riprovazione morale solo

quando implicano un'infrazione al dovere, che ciascuno ha nei confronti degli altri, di badare a se

stesso. I cosiddetti doveri verso di sé non sono socialmente obbligatori, a meno che le circostanze

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non li rendano contemporaneamente doveri verso gli altri. Il termine "dovere verso se stessi",

quando non significa semplicemente "prudenza", significa o rispetto di sé o sviluppo di sé, entrambe

cose di cui nessuno deve rendere conto ai suoi simili, perché non coinvolgono gli interessi

dell'umanità. La distinzione tra la perdita dell'altrui stima, in cui si può giustamente incorrere per

mancanza di prudenza o dignità personale, e la riprovazione che si merita se si ledono i diritti altrui,

non è puramente nominale. Fa molta differenza, nei termini sia dell'atteggiamento che del

comportamento che teniamo nei suoi confronti, che qualcuno ci offenda in qualcosa che riteniamo

di avere il diritto di controllare o invece in qualcosa in cui sappiamo di non averlo. Se la persona ci

infastidisce, possiamo esprimerle la nostra antipatia, ed evitarla, come evitiamo tutto ciò che ci

infastidisce; ma non ci sentiremo in obbligo di rovinarle l'esistenza. Terremo in considerazione il

fatto che sconta già, o sconterà, tutti i suoi errori; proprio perché si rovina da sola la vita,

sprecandola, non desidereremo rovinargliela ulteriormente: invece di punirla, cercheremo piuttosto

di alleviarle la punizione mostrandole come evitare o rimediare ai mali che la sua condotta tende a

causarle. Nei suoi confronti possiamo provare pietà, forse antipatia, ma non ira o risentimento. Non

la tratteremo come un nemico della società; al massimo ci riterremo giustificati ad abbandonarla a

se stessa, ma potremmo interferire benevolmente mostrando interesse o preoccupazione per lei. Ben

altrimenti accade se un individuo ha violato le norme necessarie alla protezione, individuale o

collettiva, dei suoi simili. Le conseguenze negative dei suoi atti non ricadono allora su di lui, ma

sugli altri; e la società, in quanto protettrice di tutti i suoi membri, deve rifarsi su di lui, deve farlo

soffrire all'esplicito scopo di punirlo, e deve assicurarsi che la punizione sia sufficientemente severa.

In un caso l'individuo è imputato di fronte al nostro tribunale, e siamo chiamati non solo a

giudicarlo ma anche, in un modo o nell'altro, a eseguire la nostra sentenza; nell'altro, non è nostro

compito infliggergli sofferenze, salvo quelle che possono incidentalmente derivare dal nostro

esercizio, nella condotta dei nostri affari, della stessa libertà che consentiamo a lui nei suoi. Molti

rifiuteranno questa distinzione tra la parte della vita di un uomo che riguarda soltanto lui e quella

che riguarda gli altri. Come può (si potrebbe domandare) essere indifferente agli altri un qualsiasi

aspetto del comportamento di un membro della società? Nessuno è completamente isolato; è

impossibile arrecare un danno serio o permanente a se stessi senza che il male si estenda almeno

fino a chi ci è più vicino, e spesso molto oltre. Se un uomo lede le sue proprietà, danneggia chi

direttamente o indirettamente ne traeva sostentamento, e generalmente diminuisce in maggiore o

minore misura le risorse complessive della comunità. Se deteriora le sue facoltà fisiche o mentali,

non solo fa del male a coloro la cui felicità dipendeva, in misura minore o maggiore, da lui, ma si

pone nell'incapacità di rendere i servigi di cui è in generale debitore ai suoi simili, e talvolta diventa

un peso per il loro affetto e la loro benevolenza. Se questo comportamento fosse molto frequente,

sarebbe più rovinoso per il bene comune di quasi ogni altro crimine possibile. Infine (si potrebbe

dire), anche se una persona non danneggia direttamente altri con i suoi vizi o follie, tuttavia è

dannosa con l'esempio, e dovrebbe essere costretta a controllarsi per il bene di chi potrebbe essere

corrotto o ingannato dall'osservazione, diretta o indiretta, della sua condotta. E (si potrebbe

aggiungere), anche se le conseguenze del comportamento di un individuo vizioso o sconsiderato

potessero venire limitate a lui, può la società abbandonare a se stessi coloro che non sono

manifestamente in grado di badarsi? Se, per ammissione comune, i bambini e i minori vanno

protetti da se stessi, la società non è forse ugualmente obbligata a proteggere adulti che sono

ugualmente incapaci di controllarsi? Se il gioco d'azzardo, l'ubriachezza, l'incontinenza, la pigrizia o

la sporcizia sono altrettanto nocivi alla felicità e contrari al progresso che la maggior parte degli atti

vietati dalla legge, perché (ci si potrebbe chiedere) la legge non dovrebbe cercare di reprimerli, nella

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misura in cui ciò è possibile e socialmente utile? E, per supplire alle inevitabili imperfezioni della

legge, non dovrebbe l'opinione pubblica almeno organizzare una poderosa polizia contro questi vizi

e colpire con rigide pene sociali coloro che notoriamente li praticano? Qui non si tratta (si potrebbe

asserire) di reprimere l'individualità o di impedire che vengano tentati nuovi e originali esperimenti

di vita. Le sole cose che si cerca di impedire sono state giudicate e condannate dall'alba del mondo

ai nostri giorni – e l'esperienza le ha dimostrate inutili o dannose per l'individualità di chiunque. Ci

deve essere un periodo – espresso in termini di tempo o di quantità di esperienze – trascorso il quale

una verità morale o pratica può essere data per acquisita: e ciò al solo scopo di impedire a

generazione dopo generazione di precipitare nello stesso baratro che è stato fatale a quelle che

l'hanno preceduta. Ammetto incondizionatamente che il male fatto a noi stessi può colpire

gravemente, sia negli affetti sia negli interessi, le persone che ci sono strettamente legate e, in

misura minore, la società in generale. Quando una condotta di questo tipo porta a violare un

impegno distinto e preciso verso una o più persone, il caso non è classificabile come danno verso se

stessi e diventa passibile di disapprovazione morale in senso stretto. Se per esempio un uomo, per

intemperanza o stravaganza, diventa insolvente, o, avendo assunto la responsabilità morale di una

famiglia, diventa per cause analoghe incapace di mantenerla o di educarla, viene meritatamente

riprovato e può essere giustamente punito; ma per l'inadempienza al dovere verso la famiglia o i

creditori, non per la stravaganza. Se le risorse loro destinate fossero state loro negate per essere

investite nel modo più oculato possibile, la colpevolezza morale sarebbe stata identica. George

Barnwell ammazzò suo zio per dare dei soldi alla sua amante, ma se l'avesse ucciso per iniziare

un'attività commerciale sarebbe stato ugualmente impiccato. Ancora, nel caso frequente di uomini

che causano dolore alle loro famiglie per le loro cattive abitudini, essi meritano rimprovero perché

sono crudeli o ingrati; ma potrebbero meritarne altrettanto coltivando abitudini di per sé non

viziose, che pure fanno soffrire coloro con cui vivono, o chi per legami personali dipende da loro

per il proprio benessere. Chiunque non tenga nella considerazione che generalmente è loro dovuta

gli interessi e i sentimenti altrui, senza essere costretto a ciò da un dovere più alto o giustificato da

un'ammissibile preferenza per sé, è degno di disapprovazione morale per questo comportamento,

ma non per le sue cause né per gli errori che possono averlo indirettamente provocato, e che

riguardano solo lui. Analogamente, chi con il suo comportamento verso di sé si renda incapace di

compiere un preciso dovere verso il pubblico è colpevole di un reato sociale. Nessuno dovrebbe

essere punito semplicemente perché è ubriaco; ma un soldato o un poliziotto dovrebbero essere

puniti per ubriachezza in servizio. In breve, in presenza di un preciso danno, o di un preciso rischio

di danno, per il pubblico o per un individuo, il caso esula dalla sfera della libertà e rientra in quella

della moralità o della legge. Ma, per quanto concerne il danno puramente contingente o, come lo si

può chiamare, costruttivo che un individuo causa alla società con una condotta che non infranga

alcun dovere specifico verso il pubblico, né leda percettibilmente alcuna persona precisa salvo

l'individuo stesso, si tratta di un fastidio che la società può permettersi di sopportare, negli interessi

di un bene maggiore, la libertà umana. Se degli adulti devono proprio essere puniti perché non si

occupano abbastanza bene di se stessi, preferirei che lo fossero per il loro bene, non con il pretesto

di impedire loro di danneggiare le proprie facoltà o con la scusa di rendere alla società benefici cui

essa non pretende di aver diritto. Ma non posso consentire a una discussione in cui si dà per

scontato che la società non avrebbe mezzo alcuno di elevare i suoi membri più deboli al livello

normale di condotta razionale, salvo quello di aspettare che commettano qualcosa di irrazionale e

poi punirli, legalmente o moralmente. La società ha avuto potere assoluto su di essi durante tutta la

prima parte della loro esistenza: ha avuto tutto il periodo dell'infanzia e dell'adolescenza per cercare

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di renderli capaci di condurre razionalmente la propria vita. La generazione di oggi è signora e

padrona sia dell'educazione sia di tutte le condizioni di vita della generazione di domani: in effetti,

non può farla diventare perfettamente saggia e buona, perché è essa stessa così deplorevolmente

priva di saggezza e bontà; e, in certi casi, i suoi maggiori sforzi non sempre sono i più riusciti; ma

nel complesso è perfettamente in grado di formare una nuova generazione altrettanto buona, anzi un

poco migliore. Se la società lascia che un numero considerevole dei suoi membri, pur crescendo

fisicamente, resti bambino e incapace di essere influenzato dalla considerazione razionale di motivi

non immediatamente percepibili, può incolpare solo se stessa. Ha a disposizione non solo tutti i

poteri dell'educazione, ma anche il predominio che l'autorità di un'opinione comune esercita sempre

sulle menti meno in grado di giudicare da sole, e inoltre è aiutata dalle punizioni naturali che non

possono non abbattersi su coloro che incorrono nel disgusto o nel disprezzo del prossimo: che la

società non pretenda di aver bisogno, oltre che di questo armamentario, anche del potere di emanare

e far rispettare ordini riguardanti questioni personali dei singoli, le quali, stando a qualsiasi

principio legale o politico, andrebbero decise da chi deve sopportarne le conseguenze. E niente

scredita e frustra i migliori metodi di influire sulla condotta umana più del ricorso ai peggiori. Se tra

coloro che la società cerca di costringere alla prudenza e alla temperanza vi è qualcuno della stoffa

di cui sono fatti i caratteri indipendenti e vigorosi, si ribellerà infallibilmente al giogo. Nessuna

persona del genere penserà mai che gli altri hanno diritto di controllarlo nei suoi affari, come invece

lo hanno di impedirgli di disturbare i loro; perciò, sfidare questa autorità usurpata, facendo

ostentatamente l'esatto contrario di ciò che comanda, come accadde all'epoca di Carlo II con la

moda della volgarità che subentrò alla fanatica intolleranza morale dei puritani, finisce facilmente

coll'essere considerato segno di uno spirito coraggioso. Quanto alla necessità, menzionata in

precedenza, di proteggere la società dal cattivo esempio dato dai viziosi o da chi è troppo indulgente

con se stesso, è vero che il cattivo esempio può avere effetti dannosi, specialmente nel caso di chi

faccia un torto ad altri e resti impunito. Ma qui stiamo parlando di comportamenti che, mentre non

danneggiano gli altri, si presume siano gravemente dannosi a chi li tiene; e non vedo come coloro

che li ritengono tali possano non pensare che, nel complesso, l'esempio finisce coll'essere più

salutare che dannoso, poiché mostra il comportamento ma anche le sue conseguenze, che, se lo si

biasima a ragione, si devono supporre nella maggior parte dei casi penose o degradanti. Ma

l'argomento più forte contro l'interferenza del pubblico nella condotta puramente individuale è che,

quando si verifica, si verifica con ogni probabilità sia nei modi sbagliati che nel posto sbagliato.

Nelle questioni di moralità sociale, di doveri nei confronti degli altri, L'opinione del pubblico, cioè

della stragrande maggioranza, è più spesso giusta che sbagliata, poiché si tratta soltanto di giudicare

sui propri interessi, su come verrebbero coinvolti da un dato comportamento, se venisse consentito.

Ma l'opinione di una simile maggioranza, imposta come legge a una minoranza, in questioni di

condotta strettamente individuale ha uguali probabilità di essere giusta o sbagliata, perché nel

migliore di questi casi opinione pubblica significa l'opinione di alcuni su che cosa sia bene o male

per altri, e molto spesso non significa neanche questo – il pubblico, con la più perfetta indifferenza,

ignora i sentimenti o le esigenze di coloro di cui biasima la condotta, e pensa solo alla propria

preferenza. Molti considerano lesiva dei propri interessi qualsiasi condotta che loro dispiaccia, e se

ne risentono come di un oltraggio ai loro sentimenti; simili a quel bigotto che, accusato di

disprezzare i sentimenti religiosi degli altri, ha ribattuto che sono loro a disprezzare i suoi

persistendo nel loro abominevole culto o credo. Ma non sono sullo stesso piano ciò che uno pensa

della propria opinione e ciò che ne pensa un altro che la considera un'offesa, come non lo sono il

desiderio di un ladro di rubare una borsa e il desiderio del legittimo proprietario di tenersela. E i

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gusti di un individuo sono una sua questione personale, quanto la sua opinione o la sua borsa. È

facile immaginare un pubblico ideale che lasci indisturbata la libertà e la scelta individuale in tutte

le questioni dubbie, e si limiti a chiedere agli individui di evitare comportamenti che l'esperienza

universale ha condannato. Ma dove si è mai visto un pubblico che imponesse limiti del genere alla

propria facoltà di censura? O quando mai il pubblico si preoccupa dell'esperienza universale? Nelle

sue interferenze con la condotta individuale pensa raramente ad altro che alla mostruosità di agire o

pensare diversamente da lui; e questo criterio di giudizio, lievemente camuffato, viene presentato

agli uomini come il dettame della religione e della filosofia dai nove decimi dei moralisti e

pensatori, i quali insegnano che le cose sono giuste perché sono giuste; perché sentiamo che lo

sono. Ci dicono di cercare nelle nostre menti e nei nostri cuori le norme di condotta per noi e per

tutti gli altri. Cos'altro può fare chi è parte del pubblico, se non seguire le istruzioni e rendere le

proprie concezioni personali del bene e del male, se sono tollerabilmente unanimi, obbligatorie per

tutto il mondo? Questo male non esiste soltanto in teoria; e ci si potrebbe forse aspettare che io

specifichi i casi in cui il pubblico contemporaneo del nostro paese conferisce impropriamente veste

legale alle sue preferenze. Non sto scrivendo un saggio sulle aberrazioni dell'odierno sentimento

morale: è un argomento troppo vasto per discuterlo incidentalmente, a fini illustrativi. Tuttavia si

rendono necessari degli esempi per dimostrare che il principio da me affermato è di notevole

importanza pratica, e che non sto cercando di erigere difese contro mali immaginari. E non è

difficile dimostrare, con abbondanza di esempi, che l'ampliamento del raggio d'azione di quella che

può essere chiamata polizia morale fino a farle ledere la libertà individuale più indiscutibilmente

legittima è una delle più universali propensioni umane. Consideriamo come primo caso le antipatie

nei confronti di coloro la cui sola colpa è che, avendo opinioni religiose diverse dalle nostre, non

praticano le nostre osservanze religiose, in particolare le astinenze. Per citare un esempio alquanto

banale, ciò che più eccita l'odio dei musulmani nei confronti della fede e della pratica cristiane è il

fatto che i cristiani mangiano carne di maiale. Pochi sono gli atti per cui cristiani e europei provano

un disgusto più sincero di quello dei musulmani per questo particolare modo di sfamarsi.

Innanzitutto è una trasgressione alla loro religione, ma ciò non spiega affatto la violenza o il tipo

della loro ripugnanza; infatti anche il vino è loro vietato dalla religione, e tutti i musulmani

considerano il bere peccaminoso, ma non disgustoso. La loro avversione per la carne della "bestia

immonda" è al contrario analoga a quella dell'antipatia istintiva che l'idea di sporcizia, una volta che

sia stata profondamente assimilata, sembra sempre suscitare anche in persone le cui abitudini sono

tutt'altro che scrupolosamente pulite, e di cui è notevole esempio il sentimento dell'impurità

religiosa, così forte negli indù. Supponiamo ora che in un popolo a maggioranza maomettana venga

proibito a tutti di mangiare carne di maiale entro i confini del paese: non sarebbe una novità per i

paesi musulmani . Si tratterebbe di un esercizio legittimo dell'autorità morale della pubblica

opinione, oppure sarebbe illegittimo, e perché? Per questa gente la pratica è davvero rivoltante: e

inoltre pensano sinceramente che sia vietata e aborrita dalla Divinità. Né questa proibizione

potrebbe essere condannata in quanto persecuzione religiosa: potrà avere origini religiose, ma non è

una persecuzione, perché non c'è religione che comandi di mangiare carne di maiale. La sola base

difendibile su cui condannarla sarebbe che il pubblico non ha diritto di interferire nei gusti personali

e nelle questioni strettamente individuali. Per venire più vicino a noi: la maggioranza degli spagnoli

considera grossolanamente empio, massimamente ingiurioso dell'Essere Supremo, adorarlo in modo

diverso da quello cattolico romano; e in Spagna ogni altro culto pubblico è vietato. I popoli di tutta

l'Europa meridionale considerano un clero che non pratica il celibato non soltanto irreligioso, ma

impuro, indecente, volgare e disgustoso. Che cosa pensano i protestanti di questi sentimenti

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perfettamente sinceri, e del tentativo di farli rispettare anche da chi non è cattolico? E tuttavia, se gli

uomini possono giustificatamente interferire nella loro reciproca libertà anche in questioni che non

riguardano gli interessi altrui, in base a quale principio si possono coerentemente escludere questi

casi? O chi può biasimare gente che desidera sopprimere ciò che considera uno scandalo al cospetto

di Dio e degli uomini? Gli argomenti a favore della proibizione di tutto ciò che è considerato

immoralità individuale sono identici a quelli usati per giustificare la soppressione di certe pratiche

religiose da coloro che le considerano empie; e, a meno che non vogliamo adottare la logica dei

persecutori, e sostenere che dobbiamo perseguitare altre persone perché abbiamo ragione, mentre

loro non devono perseguitare noi perché hanno torto, dobbiamo guardarci dall'ammettere un

principio la cui applicazione nei nostri confronti considereremmo grossolanamente ingiusta. Si

potrebbe obiettare, anche se a torto, che i casi precedenti si riferiscono a situazioni impossibili tra

noi, dato che non è probabile che l'opinione di questo paese costringa tutti a non mangiare carne o

interferisca nella libertà della gente di praticare un culto, e di sposarsi o di non sposarsi a seconda

delle proprie fedi o inclinazioni. Il prossimo esempio tuttavia si riferisce a una interferenza nella

libertà che costituisce un pericolo ancora attuale. In ogni situazione in cui sono stati

sufficientemente potenti – per esempio nella Nuova Inghilterra o in Gran Bretagna ai tempi di

Cromwell –, i puritani hanno cercato, con considerevole successo, di sopprimere tutti i divertimenti

pubblici e quasi tutti quelli privati: in particolare la musica, la danza, i giochi pubblici o le altre

riunioni a fini ricreativi, e il teatro. Ancor oggi vi sono in questo paese vasti gruppi i cui ideali

morali e religiosi condannano questi svaghi; e dato che queste persone appartengono soprattutto alla

classe media, che nelle attuali condizioni politiche e sociali del Regno costituisce il potere

dominante, non è affatto impossibile che prima o poi ottengano la maggioranza in parlamento. Al

resto della comunità farà piacere che quegli svaghi che gli saranno consentiti siano regolamentati

dai sentimenti morali e religiosi dei calvinisti e metodisti più severi? Non auspicherà, in modo

alquanto perentorio, che questi pii e invadenti membri della società badino ai fatti propri? È

esattamente quel che si dovrebbe dire a qualsiasi governo o pubblico che pretendono che nessuno si

diverta in un modo da loro ritenuto sbagliato. Ma se in linea di principio si ammette questa pretesa,

non si può ragionevolmente chiedere che non venga attuata secondo i voleri della maggioranza, o

comunque di chi detiene il potere in un dato paese; e dobbiamo essere pronti a conformarci alla

concezione di comunità cristiana che avevano i primi coloni della Nuova Inghilterra, nel caso che

una confessione religiosa simile alla loro riesca a riguadagnare il terreno perduto, come hanno

spesso fatto religioni che erano ritenute in declino. Immaginiamo un'altra situazione, forse più

probabile di quest'ultima. Tutti concordano nell'affermare che il mondo moderno presenta una forte

tendenza verso una costituzione democratica della società, accompagnata o meno da istituzioni

politiche popolari. Si afferma anche che, nel paese in cui questa tendenza è più compiutamente

realizzata – in cui società e governo sono più democratici, cioè gli Stati Uniti –, il sentimento della

maggioranza, che non gradisce alcuna ostentazione di uno stile di vita più brillante o costoso di

quello che può sperare di emulare, funziona con discreta efficacia da legge suntuaria, e che in molte

parti dell'Unione una persona con un reddito molto elevato trova veramente difficile spenderlo

senza incorrere nella disapprovazione popolare. Anche se affermazioni del genere sono senza

dubbio molto esagerate, la situazione da esse descritta è un risultato, non solo concepibile e

possibile, ma probabile, della combinazione del sentimento democratico con la nozione secondo cui

il pubblico ha diritto di veto sul modo in cui gli individui spendono i loro redditi. Supponiamo

inoltre che le opinioni socialiste si diffondano considerevolmente: ogni proprietà che non sia

minima o ogni reddito che non derivi dal lavoro manuale rischiano di diventare un'infamia agli

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occhi della maggioranza. Opinioni in linea di principio simili a questa predominano già nella classe

dei lavoratori manuali, e opprimono pesantemente coloro che principalmente si riferiscono a esse –

vale a dire, i membri di quella classe. È ben noto che gli operai inefficienti che in molti rami

dell'industria costituiscono la maggioranza, sono decisamente dell'opinione che essi dovrebbero

essere pagati quanto quelli efficienti, e che a nessuno dovrebbe essere consentito, mediante il

cottimo o altre forme, di guadagnare più di altri che non sono altrettanto abili o operosi. E

impiegano una polizia morale, che talvolta diventa fisica, per far sì che gli operai più abili non

ricevano una maggiore remunerazione per un migliore servizio, e che i datori di lavoro non la

concedano. Se il pubblico ha una qualsiasi giurisdizione sulle questioni private, non vedo perché

questa gente debba avere torto, o perché si debbano criticare le persone direttamente in rapporto con

uno specifico individuo se rivendicano sulla condotta individuale di quest'ultimo la stessa autorità

che il pubblico nel suo complesso rivendica su tutti i singoli individui. Ma, tralasciando i casi

ipotetici, al giorno d'oggi si verificano effettivamente grossolane violazioni della libertà privata, ne

vengono minacciate, con probabilità di successo, di più gravi, e viene apertamente sostenuto il

diritto incondizionato del pubblico non solo a vietare per legge tutto ciò che ritiene sbagliato, ma a

proibire, per colpire quelli che considera errori, una serie di attività che, per sua stessa ammissione,

sono innocue. Con la scusa di prevenire l'intemperanza, è stato vietato per legge alla popolazione di

una colonia inglese, e di quasi metà degli Stati Uniti, di far uso di bevande fermentate, salvo che per

fini medicinali; la proibizione della loro vendita è in effetti, come era intesa essere, proibizione del

loro uso. E anche se l'impossibilità di farla rispettare in pratica ha fatto sì che questa legge venisse

abrogata in parecchi stati che l'avevano adottata, ivi compreso il Maine, da cui prende nome, nel

nostro paese molti filantropi dichiarati hanno iniziato, e proseguono con notevole zelo, a far

propaganda in favore dell'adozione di un provvedimento analogo. L'associazione, o "Alleanza",

come si autodefinisce, costituita a questo scopo ha ricevuto una certa notorietà in seguito alla

pubblicazione di una corrispondenza tra il suo segretario e uno dei pochissimi uomini pubblici

inglesi che ritengono che le opinioni di un politico debbano fondarsi su principî. Le lettere di Lord

Stanley aumenteranno certamente le speranze già riposte in lui da coloro che sanno quanto siano

purtroppo rare, nella vita politica, le qualità già manifestatesi in qualche suo intervento pubblico. Il

segretario dell'Alleanza, che "deplorerebbe profondamente il riconoscimento di qualsiasi principio

che potrebbe essere travisato in modo tale da giustificare fanatismi e persecuzioni", intende ribadire

la "spessa e invalicabile barriera" che separa principi del genere da quelli dell'associazione. "Tutte le

questioni relative al pensiero, all'opinione, alla coscienza, mi sembrano", afferma, "al di fuori della

sfera della legislazione; tutto ciò che è invece attinente a atti, abitudini, rapporti sociali – che è

soggetto solo a un potere discrezionale spettante allo Stato e non all'individuo – dentro di essa".

Non viene menzionata una terza classe, diversa da entrambe, cioè quella degli atti e delle abitudini

che non sono sociali ma individuali: anche se, sicuramente, è ad essa che appartiene l'atto di bere

liquori fermentati. Tuttavia, vendere liquori fermentati è commercio, e il commercio è un atto

sociale. Ma la violazione contro cui protestiamo non è della libertà del venditore, ma di quella del

compratore e consumatore; poiché lo Stato potrebbe benissimo vietargli di bere vino, dal momento

che gli rende espressamente impossibile ottenerlo. Tuttavia, il segretario sostiene: "Affermo, come

cittadino, il mio diritto a un intervento legislativo in ogni caso in cui i miei diritti sociali siano

violati dall'atto sociale di un altro". Ed ecco la definizione di questi "diritti sociali": "Se c'è qualcosa

che viola i miei diritti sociali è certamente il commercio di bevande alcooliche. Distrugge il mio

diritto fondamentale alla sicurezza, creando e stimolando costantemente il disordine sociale. Viola il

mio diritto all'uguaglianza, derivando profitto dalla creazione di un'indigenza sostentata dalle tasse

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che pago. Ostacola il mio diritto a un libero sviluppo morale e intellettuale, circondando di pericoli

il mio cammino e indebolendo e demoralizzando la società da cui ho diritto di pretendere mutuo

soccorso e appoggio". Probabilmente nessuno ha mai enunciato distintamente qualcosa di simile a

questa teoria dei "diritti sociali", che equivale a quanto segue: è diritto sociale assoluto di ciascun

individuo che ciascun altro individuo si comporti sotto ogni aspetto esattamente come dovrebbe

comportarsi; inoltre, chiunque non ottemperi nei minimi dettagli a quanto sopra viola il mio diritto

sociale e mi autorizza a esigere che il motivo della mia lagnanza venga eliminato per legge. Un

principio così mostruoso è molto più pericoloso di qualsiasi singola interferenza nella libertà; non vi

è violazione della libertà che esso non giustifichi; non riconosce alcun diritto ad alcuna libertà,

salvo forse quella di avere opinioni in segreto, senza rivelarle a nessuno poiché nell'attimo in cui

un'opinione che considero nociva viene proferita, viola tutti i "diritti sociali" che l'Alleanza mi

conferisce. La dottrina attribuisce a tutti gli uomini un interesse acquisito nella reciproca perfezione

morale, intellettuale e persino fisica, definita da ciascuno secondo i propri criteri. Un altro

importante esempio di interferenza illegittima nella giusta libertà dell'individuo, e non

semplicemente minacciata ma ormai da molto realizzata con successo, è la legislazione riguardante

le domeniche. Senza dubbio, astenersi dall'abituale attività quotidiana nella misura in cui lo

permettono le esigenze della vita, è una consuetudine altamente benefica, anche se non è sotto alcun

aspetto un obbligo religioso, salvo che per gli ebrei. E, nella misura in cui questa consuetudine non

può essere rispettata senza il consenso generale di chi lavora, dato che se alcuni lavorano anche altri

possono trovarsi costretti a lavorare, può essere consentito e giusto che la legge garantisca

l'osservanza reciproca del riposo, sospendendo le principali attività lavorative in un dato giorno. Ma

questa giustificazione, fondata sull'interesse diretto di tutti al rispetto dell'usanza da parte di

ciascuno, non vale per le occupazioni indipendenti cui si può voler dedicare il proprio tempo libero,

né, in alcun modo, per le restrizioni legali imposte agli svaghi. È vero che lo svago di alcuni è il

lavoro di altri; ma il divertimento, per non dire l'utile ricreazione, di molti vale la fatica di pochi,

purché l'abbiano liberamente scelta. Gli operai hanno perfettamente ragione a pensare che, se tutti

lavorassero la domenica, il lavoro di sette giorni riceverebbe il salario di sei; ma se la attività

lavorative sono per la gran maggioranza sospese, i pochi che devono continuare a lavorare per il

divertimento altrui ricevono un aumento proporzionale dei guadagni; e, se preferiscono il tempo

libero all'emolumento, non sono obbligati a svolgere quel particolare lavoro. Volendo migliorare

ulteriormente la situazione, si può stabilire per consuetudine un giorno di vacanza settimanale per

chi lavora la domenica. Quindi, le restrizioni ai divertimenti domenicali possono giustificarsi solo

sostenendo che sono contrari al dettato religioso – motivo di legislazione, questo, contro cui non si

protesterà mai abbastanza. Deorum injuriae Diis curae. Resta da provare che la società, o

qualunque suo funzionario, ha ricevuto dall'alto l'incarico di vendicare ogni presunta offesa

all'Onnipotente che non sia anche un torto verso i nostri simili. Il concetto secondo cui è dovere di

ognuno che gli altri siano religiosi è stato alla base di tutte le persecuzioni religiose, e, una volta

accettato le giustifica pienamente. Anche se il sentimento che traspare dai ripetuti tentativi di

fermare le ferrovie o di tenere chiusi i musei la domenica, e così via, non ha la crudeltà dei vecchi

persecutori, l'atteggiamento mentale che esso indica è fondamentalmente lo stesso. È la

determinazione a non tollerare che altri facciano ciò che è permesso dalla loro religione, perché non

è permesso da quella del persecutore. È la convinzione che Dio non solo aborre le azioni del

miscredente, ma non ci considererà innocenti se lo lasciamo in pace. Non posso evitare di

aggiungere a questi esempi dello scarso conto in cui la libertà umana è abitualmente tenuta, il

linguaggio apertamente persecutorio cui indulge la stampa di questo paese quando si sente investita

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della missione di occuparsi del fenomeno del Mormonismo. Molto si potrebbe dire sul fatto,

imprevisto e istruttivo, che centinaia di migliaia di persone credano a una pretesa nuova rivelazione

e alla religione fondata su di essa – frutto di evidente impostura, neppure sostenuta dal prestigio o

dalle straordinarie qualità del suo fondatore –, che è diventata la base di una società, nell'epoca dei

giornali, delle ferrovie e del telegrafo. Ciò che ci interessa in questa sede è che questa religione,

come altre migliori di essa, ha i suoi martiri; che il suo profeta e fondatore fu linciato a causa dei

suoi insegnamenti; che altri suoi aderenti persero la vita a causa della stessa violenza scatenata; che

i Mormoni furono espulsi a forza, in massa, dal paese in cui erano nati, e, ora che sono stati

confinati in un rifugio solitario nel mezzo di un deserto, molti abitanti di questo paese dichiarano

apertamente che sarebbe giusto (ma è scomodo) mandare una spedizione che li costringa a forza a

uniformarsi alle opinioni altrui. L'aspetto della dottrina mormone che maggiormente provoca

avversione e scatena un'insolita intolleranza religiosa è il permesso di praticare la poligamia; che,

anche se consentita a musulmani, indù e cinesi, sembra suscitare un'implacabile animosità se

praticata da persone che parlano inglese e si dichiarano una sorta di cristiani. Nessuno disapprova

più di me quest'istituzione mormone; tra l'altro anche perché, lungi dal rappresentare un'espressione

del principio della libertà, lo viola direttamente, poiché non fa che ribadire le catene di una metà

della comunità e emancipare l'altra dalla reciprocità dell'impegno nei suoi confronti. Eppure, va

ricordato che le donne coinvolte in questo tipo di rapporto – che possono esserne considerate la

parte lesa – l'accettano altrettanto volontariamente che qualsiasi altra forma di matrimonio: e ciò,

per quanto sembri sorprendente, trova spiegazione nelle opinioni e nelle usanze comuni che,

insegnando alle donne che il matrimonio è la sola cosa che conti, fanno sì che molte preferiscano

essere una moglie insieme a parecchie altre piuttosto di non esserlo del tutto. Agli altri paesi non

viene chiesto di riconoscere queste unioni, né di esimere dal rispetto della legge alcun loro cittadino

a causa della sua fede mormone. Ma quando i dissenzienti hanno concesso agli altrui sentimenti

ostili ben più di quanto fosse giusto esigere da loro; quando hanno abbandonato i paesi che

rifiutavano le loro dottrine e si sono stabiliti in un remoto angolo della terra, che hanno colonizzato

e reso abitabile, è difficile comprendere in base a quali principi, salvo quelli della tirannide, si possa

loro impedire di viverci secondo le leggi che preferiscono, purché non commettano atti di

aggressione contro altre nazioni e lascino a chi non è soddisfatto del loro modo di vivere la perfetta

libertà di andarsene. Un autore recente, e sotto certi aspetti di considerevole merito, propone (per

usare le sue parole), non una crociata, ma una civilizzata contro questa comunità poligamica per

porre termine a quello che gli pare un arretramento della civiltà. Pare anche a me, ma non mi risulta

che una comunità abbia il diritto di costringere un'altra a essere civilizzata. Purché le vittime di una

legge iniqua non invochino l'aiuto di altre comunità, non possono ammettere che persone del tutto

estranee intervengano e esigano che si ponga fine a una situazione, di cui tutti i diretti interessati

sembrano soddisfatti, perché dà scandalo a gente lontana migliaia di miglia e senza alcun titolo o

motivo per interferire. Mandino dei missionari, se ne hanno voglia; e si oppongano con ogni mezzo

leale (tra cui non è compreso ridurre al silenzio i predicatori) al progresso di simili dottrine nel loro

paese. Se la civiltà ha sconfitto la barbarie che dominava il mondo, non è lecito professare il timore

che la barbarie, dopo essere stata largamente debellata, risorga e sconfigga la civiltà. Una civiltà che

può soccombere in questo modo al nemico che ha già battuto in precedenza deve essere prima

arrivata a un tale punto di degenerazione, che né i suoi sacerdoti e maestri designati né chiunque

altro hanno la capacità, o la voglia, di difenderla. Se le cose stanno così, prima una tale civiltà riceve

l'ordine di andarsene meglio è: può solo continuare a peggiorare finché (come accadde all'Impero

d'Occidente) dei barbari vigorosi non la distruggano e la rigenerino.

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V. APPLICAZIONI

I principî enunciati nelle pagine precedenti devono costituire la base generale di una discussione più

particolareggiata, prima che si possa tentarne una coerente applicazione a tutti i vari settori della

politica e della morale con buone probabilità di successo. Le poche osservazioni che mi accingo a

fare su alcune questioni particolari hanno lo scopo di illustrare i principî piuttosto che di

svilupparne le conseguenze. Non presento tanto delle applicazioni quanto degli esempi di

applicazione, che possono servire a chiarire meglio significato e limiti delle due proposizioni che

insieme costituiscono l'intera dottrina esposta in questo saggio, e a fornire dei criteri decisionali per

i casi in cui si sia in dubbio se applicare l'una o l'altra. Le proposizioni sono, in primo luogo, che

l'individuo non deve rendere conto alla società delle proprie azioni nella misura in cui esse non

riguardano gli interessi di altri che lui stesso. Se lo ritengono necessario per il bene proprio, gli altri

possono consigliare, istruire, persuadere o evitare l'individuo in questione; queste sono le sole

misure mediante le quali la società può giustificatamente esprimere la propria avversione o

disapprovazione. In secondo luogo, l'individuo deve rendere conto delle azioni che possano

pregiudicare gli interessi altrui, e può essere sottoposto a punizioni sociali o legali se la società

ritiene le une o le altre necessarie per proteggersi. Innanzitutto, non si deve in alcun modo

presumere che poiché soltanto il danno, o la probabilità di danno, agli altrui interessi può

giustificare l'interferenza della società, esso la giustifichi sempre. In molti casi un individuo

cercando di conseguire un fine legittimo, causa per necessità, e quindi legittimamente, sofferenza o

perdite ad altri, oppure si impadronisce di un bene che altri speravano ragionevolmente di ottenere.

Queste contrapposizioni tra interessi individuali sono spesso dovute a istituzioni sociali

insoddisfacenti, ma sono inevitabili finché esistono queste ultime; e alcune sarebbero inevitabili con

qualsiasi istituzione. Chiunque abbia successo in una professione sovraffollata o in un esame

competitivo, chiunque sia preferito a un altro in una competizione per un oggetto che entrambi

desiderano, trae vantaggio dall'insuccesso di altri, dalle loro fatiche sprecate e dalla loro delusione.

Ma, per ammissione comune, è meglio per gli interessi generali dell'umanità che gli uomini

perseguano i loro scopi senza darsi pensiero di questo genere di conseguenze. In altre parole, la

società non concede ai contendenti sconfitti alcun diritto, legale o morale, all'immunità da questo

tipo di sofferenze, e si ritiene in dovere di interferire solo quando il successo è stato conseguito con

mezzi non ammissibili dall'interesse generale cioè l'inganno, la slealtà, o la forza. Ancora, il

commercio è un atto sociale. Chiunque venda un genere di beni al pubblico compie un atto che

coinvolge gli interessi di altri e della società in generale; e quindi la sua condotta rientra in linea di

principio sotto la giurisdizione sociale; di conseguenza, un tempo era considerato dovere dei

governi fissare i prezzi e regolamentare i processi di fabbricazione in tutti i casi ritenuti di una certa

rilevanza. Ma ora si è giunti a riconoscere, anche se solo dopo una lunga lotta, che sia il prezzo sia

la qualità delle merci sono garantiti più efficacemente lasciando perfettamente liberi produttori e

venditori, con il solo vincolo della uguale libertà per gli acquirenti di rifornirsi dove preferiscano.

Questa è la cosiddetta dottrina del "libero scambio" che ha fondamenti diversi da quelli del

principio della libertà individuale enunciato in questo saggio, anche se con essi coerenti. Le

restrizioni al commercio, o alla produzione a fini commerciali, sono in effetti dei vincoli; e ogni

vincolo, in quanto tale, è un male; ma i vincoli in questione riguardano solo quella parte del

comportamento il cui controllo rientra nella competenza della società, e sono erronei solo perché

non producono effettivamente i risultati che da essi si intende ottenere. Poiché il principio della

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libertà individuale non è coinvolto nella dottrina del libero scambio, non lo è neppure nella maggior

parte delle questioni che ne riguardano i limiti, come per esempio il grado di controllo pubblico

ammissibile per prevenire le frodi e le adulterazioni; o quali precauzioni igieniche o misure per

proteggere chi svolga lavori pericolosi debbano essere imposte ai datori di lavoro. Questi problemi

implicano considerazioni concernenti la libertà solo nella misura in cui lasciare gli uomini a se

stessi è sempre meglio, caeteris paribus, che controllarli; ma in linea di principio è innegabile che li

si possa legittimamente controllare a questi fini. D'altro canto, vi sono questioni riguardanti

l'interferenza nel commercio che sono essenzialmente questioni di libertà, come la legge del Maine,

cui si è già accennato; il divieto di importazione dell'oppio in Cina; le limitazioni alla vendita di

sostanze tossiche – in breve, tutti i casi in cui scopo dell'interferenza è rendere difficile o

impossibile procurarsi una data merce. Questi interventi sono opinabili non in quanto violazioni

della libertà del produttore o del venditore, ma dell'acquirente. Uno di questi esempi, la vendita di

sostanze tossiche, pone un nuovo problema: i giusti limiti di quelle che possono essere chiamate le

funzioni di polizia – cioè in che misura si possa legittimamente violare la libertà per prevenire

delitti o incidenti. Una delle funzioni indiscusse dei governi è prendere precauzioni contro il crimine

prima che venga commesso, oltre che scoprirlo e punirlo dopo. Tuttavia, della funzione preventiva

del governo si può abusare a danno della libertà molto più facilmente che di quella punitiva; poiché

non vi è quasi alcun aspetto della legittima libertà d'azione di un individuo che non potrebbe essere

descritto, e in modo plausibile, come creazione di condizioni favorevoli a qualche forma di azione

criminosa. Ciononostante, se un'autorità pubblica, o anche un privato, constata che qualcuno è

chiaramente in procinto di commettere un reato non è costretto a fare da spettatore passivo fino al

compimento del reato, ma può intervenire per prevenirlo. Se i veleni non fossero mai comprati o

usati per scopi diversi dall'omicidio, sarebbe giusto vietarne la fabbricazione e la vendita. Tuttavia

possono essere usati a scopi innocui e persino utili, e le restrizioni non possono essere imposte in un

caso senza essere operative nell'altro. Ancora, è giusto compito dell'autorità pubblica prevenire gli

incidenti: se un pubblico ufficiale, o chiunque altro, vede una persona che sta per attraversare un

ponte che è stato dichiarato pericolante e non ha il tempo di avvertirla del pericolo, la può afferrare

e bloccare, senza per ciò violarne realmente la libertà: poiché essa consiste nel fare ciò che si vuole,

e la persona in questione non vuole cadere nel fiume. Tuttavia, quando non vi è certezza ma solo

pericolo di danno, nessuno, salvo il diretto interessato, può giudicare se il motivo che lo induce a

correre il rischio è sufficiente: quindi in questo caso (a meno che si tratti di un bambino, di un

malato mentale, o comunque di una persona in stato di alterazione o distrazione tali da non

permettere il pieno uso dell'intelletto) dovrebbe, a mio parere, soltanto essere avvertito del pericolo;

non impedito con la forza di esporvisi. Considerazioni analoghe, applicate a questioni come la

vendita di sostanze tossiche, ci possono permettere di decidere quali possibili modalità di controllo

siano o meno contrarie al principio. Per esempio, una precauzione come porre sulla sostanza

un'etichetta che ne indichi la pericolosità può essere attuata senza violare la libertà; l'acquirente non

può non voler sapere che la merce in suo possesso ha delle proprietà venefiche. Ma esigere in ogni

caso un certificato medico renderebbe talvolta impossibile, e sempre costoso, procurarsi il prodotto

per scopi legittimi. La sola modalità che a mio avviso possa ostacolare l'impiego di queste sostanze

a fini criminosi, senza violazioni rilevanti della libertà di chi le desideri per altri scopi, consiste nel

creare quello che Bentham chiama, con felice terminologia, "accertamento preventivo": tutti ne

conoscono degli esempi, nei contratti. È abituale e giusto che, quando si stipula un contratto, la

legge richieda come condizione della sua attuazione l'osservanza di certe formalità, come firme,

attestazioni di testimoni, e così via, in modo che in caso di successive controversie vi siano prove

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che il contratto è stato realmente stipulato, in circostanze che lo rendono legalmente valido sotto

tutti gli aspetti; ciò impedisce efficacemente i contratti fittizi, o quelli stipulati in circostanze che, se

conosciute, li invaliderebbero. Delle precauzioni di carattere analogo potrebbero essere applicate

alla vendita di merci utilizzabili a fini criminosi. Per esempio, al venditore potrebbe essere fatto

obbligo di registrare il momento esatto della vendita, il nome e l'indirizzo dell'acquirente, l'esatta

qualità e quantità venduta, di chiedere lo scopo dell'acquisto e di trascrivere la risposta. Quando non

vi fosse ricetta medica, potrebbe essere richiesta la presenza di un terzo per far comprendere

all'acquirente l'importanza dell'atto, nel caso successivamente vi fosse ragione di ritenere che la

merce sia stata adibita a fini criminosi. Questa regolamentazione non costituirebbe generalmente un

ostacolo rilevante all'acquisto, ma diminuirebbe considerevolmente le possibilità di usare

impunemente la sostanza a fini illegali. Il diritto intrinseco della società a evitare i reati contro di sé,

mediante precauzioni preventive, indica ovvi limiti alla proposizione secondo cui non si può

legittimamente interferire in modo preventivo o punitivo in una cattiva condotta che riguardi solo

chi la tiene. Per esempio normalmente l'ubriachezza non dovrebbe essere oggetto di interferenze

legali, ma riterrei perfettamente legittimo che una persona colpevole di un atto di violenza verso

altri commesso in stato d'ebbrezza sia sottoposta a uno speciale vincolo legale: se viene nuovamente

sorpresa in stato di ubriachezza è punibile, e se, ubriaca, commette un reato, la pena per esso

prevista deve essere inasprita. Per una persona che l'alcool rende aggressiva, ubriacarsi è un reato

verso gli altri. Analogamente, l'ozio, salvo nei casi in cui l'ozioso sia mantenuto a spese pubbliche o

l'inattività costituisca una violazione contrattuale, non può essere oggetto di provvedimenti legali

senza tirannide; ma se, per ozio o per ogni altra causa evitabile, un individuo non compie i suoi

doveri legali verso altri – per esempio, non mantiene i propri figli –, non è tirannide costringerlo a

adempiere ai suoi obblighi mediante il lavoro coatto se non sono possibili altri mezzi. Inoltre, vi

sono molti atti che, poiché danneggiano direttamente solo chi li compie, non dovrebbero essere

vietati dalla legge, ma che compiuti in pubblico costituiscono un'infrazione delle buone maniere e

quindi, rientrando nella categoria dei reati contro gli altri, possono essere giustamente vietati. Di

questo tipo sono i reati contro la decenza, su cui non è necessario soffermarci, perché hanno solo un

legame indiretto con la questione che ci interessa; e comunque l'obiezione all'essere compiuti in

pubblico è altrettanto fondata nel caso di molti atti di per sé non riprovevoli, né presunti tali. Vi è

un'altra questione cui bisogna trovare una risposta coerente con i principi che abbiamo enunciato. Si

considerino i casi di comportamenti personali considerati riprovevoli, ma che la società, per rispetto

della libertà, non può né prevenire né punire perché il male che ne risulta direttamente ricade solo su

chi li compie; dei terzi sono ugualmente liberi di consigliare o incoraggiare lo stesso atto che un

singolo individuo è libero di fare? È una questione non priva di difficoltà. Il caso di una persona che

inciti un'altra a compiere un'azione non è, a stretto rigor di termini, un caso di condotta che riguarda

solo se stessi. Offrire consigli o incentivi a un altro è un atto sociale, e quindi si può supporre che,

come ogni azione che riguardi gli altri, sia sottoposto a controllo sociale. Ma un'ulteriore riflessione

modifica la prima opinione, mostrando che, anche se il caso non rientra a stretto rigor di termini

nella definizione di libertà individuale, tuttavia valgono per esso le ragioni su cui si fonda il

principio della libertà individuale. Se si deve permettere agli uomini di agire come meglio credono e

a proprio rischio in tutto ciò che li riguarda esclusivamente, allora devono essere ugualmente liberi

di consultarsi reciprocamente su ciò che sia meglio fare, di scambiarsi opinioni, di dare e ricevere

suggerimenti. Deve essere permesso consigliare di fare ciò che è permesso fare. La questione è

dubbia solo quando l'istigatore trae un vantaggio personale dai suoi consigli, quando la sua

occupazione, a fini di sostentamento o di guadagno pecuniario, consiste nel favorire ciò che la

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società e lo Stato considerano un male. Allora in effetti si introduce un nuovo fattore di

complicazione – l'esistenza di classi di individui il cui interesse si contrappone a ciò che viene

considerato il bene comune, e il cui modo di vivere si fonda sulla contrapposizione a esso. In questo

caso è o non è legittimo interferire? Per esempio, la fornicazione deve essere tollerata, e così pure il

gioco; ma un individuo deve essere libero di fare il ruffiano, o di tenere una bisca? È uno di quei

casi che si collocano precisamente sulla linea di demarcazione tra i due principî, e non è

immediatamente palese a quale dei due vada ricondotto. Vi sono argomenti a favore di entrambi.

Per la tolleranza, si può sostenere che il fatto di svolgere qualsiasi attività e di trarre dalla sua

pratica sostentamento o profitto non può rendere criminoso ciò che altrimenti sarebbe consentito;

che lo specifico atto dovrebbe coerentemente essere sempre lecito o sempre illecito; che se i principî

che abbiamo finora difeso sono veri, non è compito della società, in quanto tale, decidere se

qualcosa di competenza esclusivamente individuale sia giusto o sbagliato; che la società non può

andar al di là della dissuasione, e che si deve essere altrettanto liberi di persuadere che di

dissuadere. A ciò si può controbattere che, anche se lo Stato o il pubblico non hanno diritto di

decidere d'autorità, a fini repressivi o punitivi, che una data condotta riguardante solo gli interessi

dell'individuo è buona o cattiva, nel caso la considerino cattiva sono pienamente giustificati a

presumere che si tratta di una questione quanto meno opinabile: in base a questa presunzione, non

possono agire erroneamente se tentano di neutralizzare l'influsso di incitamenti che non sono

disinteressati, di istigatori che non possono essere imparziali, perché sono direttamente e

personalmente interessati a un tipo di soluzione, che è quella che lo Stato ritiene sbagliata, e che per

loro stessa ammissione favoriscono esclusivamente a fini personali. Si potrebbe sostenere che non

vi è sacrificio del bene, che nulla si perde, se una situazione viene regolamentata in modo che gli

individui compiano la propria scelta, giusta o sbagliata, autonomamente, il più possibile liberi dalle

seduzioni di persone che ne stimolano le inclinazioni a propri fini interessati. Così (si potrebbe

dire), anche se la normativa riguardante il gioco illegale è del tutto indifendibile – anche se tutti

dovrebbero essere liberi di giocare a casa propria o altrui, o in qualsiasi luogo di ritrovo creato dai

loro contributi finanziari e aperto solo ai membri e ai loro ospiti –, tuttavia le bische pubbliche non

dovrebbero essere consentite. È vero che la loro proibizione non ha mai realmente efficacia e che,

indipendentemente dalla quantità di poteri tirannici concessa alla polizia, le bische possono sempre

continuare a esistere sotto altro nome; ma le si può costringere a svolgere la loro attività in una certa

atmosfera di segretezza e mistero, in modo che solo chi le cerca attivamente ne conosca l'esistenza;

e la società non dovrebbe mirare più che a questo. Sono argomentazioni di peso considerevole. Non

mi arrischierò a decidere se siano sufficienti a giustificare l'anomalia morale di punire il complice

mentre il colpevole principale è (e deve essere) lasciato in libertà; di multare o incarcerare il

ruffiano ma non il fornicatore, il tenutario della bisca, ma non il giocatore. Ancor meno si dovrebbe

interferire, per ragioni analoghe, nelle operazioni di compravendita. Di quasi ogni merce comprata e

venduta si può fare uso eccessivo, e i venditori hanno un interesse pecuniario a incoraggiare

l'eccesso; ma non si può fondare su ciò alcuna argomentazione a favore, per esempio, della legge

del Maine, perché i commercianti di alcolici, anche se interessati a che se ne faccia abuso, sono

indispensabili ai fini dell'uso legittimo dell'alcool. Tuttavia, l'interesse di questi commercianti a

favorire l'intemperanza è un male reale, che giustifica lo Stato a imporre restrizioni e richiedere

garanzie che, in assenza di questa giustificazione, sarebbero violazioni della libertà legittima.

Un'ulteriore questione è se lo Stato, pur permettendola, debba ciononostante scoraggiare una

condotta che ritiene contraria agli interessi di chi la tiene; se per esempio debba prendere misure per

rendere più costosi i mezzi dell'ubriachezza, o rendere più difficile il procurarseli, limitandone il

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numero dei punti di vendita. Come molte altre questioni pratiche, anche questa richiede molte

distinzioni. Tassare gli alcolici al solo fine di renderne più difficile l'acquisto differisce solo per

gradi dal proibirli del tutto, e sarebbe giustificabile solo se lo fosse il divieto. Ogni aumento di

prezzo è una proibizione per coloro i cui mezzi non consentono la nuova spesa; e per coloro che se

la possono permettere, è una punizione per la soddisfazione di quel loro particolare gusto. La loro

scelta di piaceri e il loro modo di spendere il proprio reddito, una volta soddisfatti gli obblighi

morali e legali verso lo Stato e verso i singoli, sono affari loro, che devono dipendere dal loro

giudizio. Di primo acchito si direbbe che queste considerazioni condannino la scelta degli alcolici

come speciale oggetto di tassazione fiscale. Ma va ricordato che la tassazione fiscale è

assolutamente inevitabile; che nella gran parte dei paesi è necessario che essa sia per buona parte

indiretta; che quindi lo Stato non può non imporre penalità, che per alcuni possono risultare

proibitive, sull'uso di alcuni articoli di consumo. È di conseguenza dovere dello Stato considerare,

nella sua politica delle imposte, di quali merci i consumatori possano più facilmente fare a meno; e,

a fortiori, scegliere preferenzialmente quelle di cui ritiene l'uso, salvo che in quantità molto

moderate, effettivamente dannoso. Quindi la tassazione degli alcolici fino al livello a cui produca il

massimo gettito (nell'ipotesi che lo Stato necessiti di tutte le entrate che ne può derivare) non solo è

ammissibile, ma va approvata. La questione di rendere la vendita di queste merci un privilegio più o

meno esclusivo ha risposte diverse a seconda degli scopi cui intende adempiere la restrizione. Tutti i

locali pubblici necessitano di controllo da parte della polizia, in particolare quelli che spacciano

alcolici perché vi si possono spesso verificare reati contro la società. Quindi è opportuno limitare la

licenza di vendere questi merci (almeno per il consumo immediato) a persone di rispettabilità nota o

garantita; regolamentare gli orari di apertura e chiusura nel modo più consono alla pubblica

sorveglianza, e ritirare la licenza se si verificano ripetutamente violazioni dell'ordine pubblico per

connivenza o incapacità del gestore del locale, o se lo spaccio diventa un luogo d'ideazione e

preparazione di reati. Non ritengo che, in linea di principio, sia giustificabile qualunque altra

restrizione. Per esempio, la limitazione del numero dei locali di spaccio di alcoolici, espressamente

allo scopo di rendervi più difficile l'accesso e di limitare le occasioni di tentazione, non solo causa

un disagio a tutti soltanto perché alcuni potrebbero abusare dei locali in questione, ma è degna solo

di una società in cui le classi lavoratrici sono dichiaratamente trattate come bambini o selvaggi, e

sottoposte a una educazione repressiva che le prepari a essere ammesse in futuro ai privilegi della

libertà. Non è questo il principio in base al quale si afferma di governare le classi lavoratrici in un

paese libero; e nessuno che dia alla libertà il suo giusto valore può approvare questo modo di

governarle, a meno che non siano falliti tutti gli sforzi di educarle e governarle come uomini liberi,

e sia stato definitivamente provato che possono soltanto essere governate come bambini. La

semplice enunciazione dell'alternativa mostra quanto sia assurdo supporre che questi sforzi siano

stati compiuti in uno qualsiasi dei casi che qui ci interessano. È solo perché le istituzioni di questo

paese sono una massa di incoerenze che nella pratica vengono ammessi questi fenomeni di

dispotismo, chiamato anche paternalismo, mentre la libertà generale della nostra costituzione

impedisce l'esercizio del controllo necessario a dare a certe restrizioni un pur minimo valore di

educazione morale. All'inizio di questo saggio si era affermato che la libertà dell'individuo in

questioni che riguardano lui solo implica una corrispondente libertà per qualsiasi numero di

individui di regolare per mutuo consenso questioni che li riguardano nel loro complesso, e non

riguardano altri. Questo problema non presenta difficoltà fino a quando la volontà di tutti gli

interessati resta immutata; ma poiché potrebbe mutare, spesso essi devono, anche in questioni che

riguardano solo loro, contrarre degli impegni reciproci; e in questo caso è generalmente giusto che

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questi impegni vengano mantenuti. Tuttavia, questa regola generale ha delle eccezioni, presenti

probabilmente nelle leggi di tutti i paesi. Non solo gli individui non sono vincolati da impegni che

violino i diritti di terzi, ma talvolta viene considerata ragione sufficiente per esimerli dall'impegno il

fatto che sia loro dannoso. Per esempio, in questo e nella maggior parte degli altri paesi civilizzati

un impegno per cui una persona si venda, o permetta di essere venduta, come schiavo sarebbe privo

di valore legale, e né la legge né l'opinione consentirebbero che fosse rispettato. La ragione per

limitare così il potere dell'individuo di disporre volontariamente della propria vita è evidente, e

questo caso estremo la mostra con chiarezza. Il motivo per non interferire, salvo quando altri siano

coinvolti, negli atti volontari di un individuo è il rispetto della sua libertà: la sua scelta volontaria

prova che ciò che sceglie è per lui desiderabile, o perlomeno sopportabile, e nel complesso è più

opportuno per il suo bene permettergli di trovare da solo i mezzi di conseguirlo. Ma vendendosi

come schiavo, abdica alla sua libertà: rinuncia a ogni suo uso posteriore all'atto di vendersi. Quindi

contraddice, con la sua stessa azione, proprio lo scopo che giustifica il permesso che ha di disporre

di se stesso. Non è più libero, e appunto per questo si trova in una posizione che vanifica la

presunzione che egli vi possa restare volontariamente. Il principio della libertà non può ammettere

che si sia liberi di non essere liberi: non è libertà potersi privare della libertà. Queste ragioni, la cui

efficacia è così evidente in questo caso particolare, hanno chiaramente un'applicabilità ben più

ampia; tuttavia vengono limitate in ogni campo dalle esigenze della vita, che continuamente

richiedono non certo che rinunciamo alla nostra libertà ma che consentiamo a una serie di sue

limitazioni. Tuttavia, il principio che richiede l'incondizionata libertà d'azione in tutto ciò che

riguarda solo l'agente, implica che due persone che abbiano preso un impegno reciproco e non

riguardante terzi siano libere di esimersi vicendevolmente dal rispettarlo; e, indipendentemente da

questa esenzione volontaria, probabilmente non esistono contratti o impegni – salvo quelli

riguardanti danaro o suoi equivalenti – di cui si possa sostenere che non vi dovrebbe essere alcuna

libertà di rescinderli. Il barone Wilhelm von Humboldt, nell'eccellente saggio che ho già citato,

afferma che gli impegni riguardanti rapporti o servizi personali non dovrebbero mai essere

legalmente vincolanti oltre un periodo limitato di tempo; e che il più importante di essi, il

matrimonio, avendo la particolarità che i suoi scopi sono negati se i sentimenti di entrambi i

contraenti non sono in armonia, non dovrebbe richiedere altro che la deliberata volontà di una delle

due parti per essere disciolto. Questo argomento è troppo importante e complicato per essere

discusso in un inciso, e vi accenno soltanto a fini esemplificativi. Se la concisione e la generalità

della sua argomentazione non avessero costretto il barone Humboldt a enunciare le sue conclusioni

in proposito senza poterne discutere le premesse, avrebbe senza dubbio riconosciuto che la

questione non può essere decisa su basi così semplici come quelle cui egli si limita. Quando

qualcuno o con una promessa esplicita o con la sua condotta, ha incoraggiato un'altra persona a

ritenere con sicurezza che egli continuerà a agire in un certo modo – e quindi l'ha portata a formarsi

delle aspettative, a fare dei piani, e a impegnare una qualsiasi parte del suo progetto di vita in questa

supposizione –, si è creato una serie di nuovi obblighi morali nei confronti dell'altra, obblighi che

possono successivamente venire annullati, ma non ignorati. E inoltre, se il rapporto tra i due

contraenti ha dato origine a conseguenze per altre persone; se ha posto dei terzi in una posizione

particolare, o, come nel caso del matrimonio, li ha addirittura fatti esistere, vengono a crearsi degli

obblighi da entrambe le parti verso queste terze persone – obblighi il cui adempimento, o comunque

le cui modalità di adempimento, non possono non essere grandemente influenzati dalla

continuazione o dalla cessazione del rapporto tra i due contraenti originari. Non ne segue, né del

resto lo posso ammettere, che questi obblighi si estendano a richiedere l'adempimento a tutti i costi

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del contratto, a danno della felicità della parte riluttante: ma costituiscono per necessità un elemento

del problema; e anche se, come sostiene von Humboldt, non dovessero influire sulla libertà legale

dei contraenti di dichiararsi sciolti dall'impegno (e anch'io ritengo che non dovrebbero influire

molto), necessariamente hanno una grande importanza in termini di libertà morale. Una persona ha

l'obbligo di prendere in considerazione tutte queste circostanze prima di decidersi a un passo che

può coinvolgere degli interessi altrui di tale importanza; e se non dà loro il giusto peso è

moralmente responsabile dell'errore. Ho svolto queste ovvie osservazioni per illustrare meglio il

principio generale della libertà, e non perché siano affatto necessarie nella questione specifica del

matrimonio, che anzi viene normalmente discussa come se gli interessi dei bambini fossero tutto, e

quelli degli adulti non esistessero. Ho già notato che, a causa dell'assenza di principi generalmente

accettati, la libertà viene spesso concessa quando dovrebbe essere negata, e viceversa; e uno dei casi

in cui il sentimento libertario è più forte nell'Europa moderna è, a mio parere, interpretato in modo

del tutto erroneo. Un individuo dovrebbe essere libero di agire come gli piace in ciò che lo riguarda,

ma non di comportarsi come gli piace quando agisce per conto di un'altra persona, col pretesto che

gli affari di quest'ultima sono i suoi. Lo Stato, rispettando la libertà di ciascuno in ciò che lo

riguarda specificamente, deve mantenere un vigile controllo sull'esercizio del potere che permette

che gli individui detengano su altre persone. Questo obbligo statale è quasi completamente ignorato

nel caso dei rapporti familiari che, data la loro diretta influenza sulla felicità umana, sono più

importanti di tutti gli altri insieme. È inutile dilungarsi in questa sede sul potere quasi dispotico dei

mariti sulle mogli, sia perché per eliminare completamente questo male basta che le mogli abbiano

uguali diritti e vengano protette dalla legge come chiunque altro; sia perché, in questo campo, i

difensori dell'ingiustizia costituita non si appellano alla libertà ma si proclamano apertamente

sostenitori della forza. È nel caso dei bambini che delle malintese nozioni di libertà ostacolano

realmente lo Stato nell'adempimento dei suoi doveri. Si penserebbe quasi che i figli di un uomo

siano ritenuti letteralmente, e non metaforicamente, una sua parte, tanto l'opinione pubblica è

insofferente della pur minima interferenza legale nell'assoluto e esclusivo controllo paterno sui figli,

più insofferente che di quasi ogni interferenza con la propria libertà d'azione: a tal punto la

generalità degli uomini stima la libertà meno del potere. Consideriamo per esempio il caso

dell'educazione. Non è quasi ovvio l'assioma che lo Stato dovrebbe esigere e imporre l'educazione,

fino a un certo livello, di ogni essere umano che sia nato suo cittadino? E tuttavia, chi non ha paura

di riconoscere e affermare questa verità? Quasi nessuno negherà, in effetti, che uno dei doveri più

sacri dei genitori (o, secondo la legge e il costume odierni, del padre) è, avendo fatto venire al

mondo un essere umano, dargli un educazione che lo ponga in grado di svolgere nella vita la sua

parte verso se stesso e gli altri. Ma mentre si dichiara all'unanimità che questo è dovere del padre,

quasi nessuno, in questo paese, tollererà che si dica che il padre va obbligato a compierlo. Invece di

essere tenuto a compiere qualsiasi sforzo o sacrificio per assicurare una educazione a suo figlio, può

scegliere se accettarla o meno quando viene fornita gratis! Non si ammette ancora che far venire al

mondo un bambino senza avere ragionevoli prospettive di potere non solo procurargli alimentoper il

corpo, ma istruzione e esercizio per la mente, e un crimine morale, sia contro la sfortunata prole che

contro la società; né che se non si adempie a quest'obbligo, dovrebbe adempiervi lo Stato, nella

misura del possibile a spese del genitore. Se venisse finalmente riconosciuto il dovere di attuare

l'istruzione universale, avrebbero fine le controversie su che cosa e come lo Stato dovrebbe

insegnare, che attualmente trasformano la questione in un semplice terreno di scontro tra sette e

partiti, in cui il tempo e gli sforzi che dovrebbero essere impegnati nell'educazione sono sprecati a

litigare su di essa. Se il governo si decidesse a esigere che ogni bambino riceva una buona

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istruzione, potrebbe evitarsi il disturbo di fornirla: potrebbe lasciare ai genitori il compito di trovare

l'educazione dove e come preferiscono, e limitarsi a pagare le tasse scolastiche dei bambini delle

classi più povere, e a coprire tutte le spese scolastiche di quelli che sono completamente privi di

mezzi. Le obiezioni che vengono giustamente mosse all'educazione di Stato non si applicano alla

proposta che lo Stato renda obbligatoria l'istruzione, ma che si prenda carico di dirigerla; che è una

questione completamente diversa. Sono il primo a deplorare che l'intera istruzione, o qualsiasi sua

parte, sia affidata allo Stato: tutto ciò che si è affermato sull'importanza dell'individualità del

carattere e della diversità di opinioni e comportamenti implica, con la stessa incommensurabile

importanza, la diversità di educazione. Un'educazione di Stato generalizzata non è altro che un

sistema per modellare gli uomini tutti uguali; e poiché il modello è quello gradito al potere

dominante – sia esso il monarca, il clero, l'aristocrazia, la maggioranza dei contemporanei – quanto

più è efficace e ha successo, tanto maggiore è il dispotismo che instaura sulla mente, e che per

tendenza naturale porta a quello sul corpo. Un'educazione istituita e fondata dallo Stato dovrebbe

essere, tutt'al più, un esperimento in competizione con molti altri, condotto come esempio e stimolo

che contribuisca a mantenere un certo livello qualitativo generale. Soltanto quando la società in

generale è a uno stadio così arretrato che non sarebbe in grado di crearsi istituzioni educative

adeguate se lo Stato non se ne assumesse il compito, il governo può, scegliendo tra due mali il

minore, incaricarsi della gestione di scuole e università, come potrebbe fondare delle società per

azioni se l'iniziativa privata del paese non fosse abbastanza sviluppata da intraprendere grandi

attività industriali in generale se un paese contiene un numero sufficiente di persone qualificate a

svolgere la funzione educativa sotto il patrocinio dello Stato, esse sono disposte e in grado di fornire

un'educazione altrettanto buona su basi volontarie, purché sia loro garantita la remunerazione da

una legge che renda obbligatoria l'istruzione, insieme con sovvenzioni statali agli allievi non in

grado di affrontare le spese scolastiche. Gli strumenti per attuare a legge non potrebbero essere altro

che esami pubblici, estesi a tutti i bambini a partire dall'infanzia. Si potrebbe fissare un'età in cui è

obbligatorio un esame che stabilisca se un bambino sa leggere. Se il bambino si rivela analfabeta, il

padre, a meno che non presenti adeguate giustificazioni, potrebbe essere punito con una lieve

ammenda – pagabile se necessario, con prestazioni d'opera – e il bambino potrebbe essere mandato

a scuola a sue spese. Una volta all'anno l'esame andrebbe ripetuto, su una gamma di argomenti

gradatamente ampliata, in modo da rendere virtualmente obbligatorio per tutti acquisire e, ciò che è

più, mantenere un certo minimo di cultura generale. Oltre ad esso, dovrebbero esistere esami

volontari su tutte le materie, che conferiscano un certificato a chiunque dia prova di un certo livello

di conoscenze. Per evitare che lo Stato eserciti per questa via un'indebita influenza sull'opinione, le

conoscenze necessarie per superare un esame (a parte quelle puramente strumentali, come le lingue

e il loro impiego) dovrebbero anche ai livelli più elevati, limitarsi esclusivamente ai fatti e alla

scienza positiva. Gli esami riguardanti religione, politica o altri argomenti controversi non

dovrebbero vertere sulla verità o falsità delle varie opinioni, ma sul fatto che date opinioni sono

sostenute, in base a date argomentazioni, da dati autori, scuole o chiese. Con questo sistema, la

nuova generazione si troverebbe in una posizione non peggiore di quella attuale rispetto a tutte le

verità controverse: i giovani crescerebbero anglicani o dissenzienti come crescono ora, e lo Stato si

limiterebbe a renderli anglicani o dissenzienti istruiti. Nulla impedirebbe loro di studiare la

religione, se così desiderano i loro genitori, nelle medesime scuole in cui imparano altre cose. Tutti i

tentativi da parte dello Stato di influenzare le conclusioni che i cittadini possono raggiungere su

argomenti controversi costituiscono un male; ma lo Stato non commette alcuna interferenza indebita

offrendosi di accertare e certificare che un individuo possiede la cultura necessaria a rendere degne

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di attenzione le sue conclusioni su un qualsiasi argomento. Uno studente di filosofia trarrebbe

vantaggio dall'essere in grado di affrontare un esame sia su Locke sia su Kant, indipendentemente

dal fatto che condivida le idee dell'uno, dell'altro o di nessuno dei due; e non vi è ragione di

obiettare al fatto che un ateo venga esaminato sulle prove dell'esistenza di Dio, purché non si esiga

che professi di credervi. Tuttavia ritengo che gli esami ai livelli più elevati dovrebbero essere

completamente volontari: i governi avrebbero un potere troppo pericoloso se fosse loro permesso di

escludere chiunque da una professione, ivi compreso l'insegnamento, sostenendo che è privo dei

requisiti necessari; e ritengo, con Wilhelm von Humboldt, che le lauree o altri certificati pubblici di

qualità scientifiche o professionali dovrebbero essere conferiti a chiunque si presenti agli esami e li

superi, ma non dovrebbero costituire un vantaggio rispetto a chi ne è privo, salvo per l'eventuale

importanza attribuita dalla pubblica opinione a quanto attestano. Non è solo nella questione

dell'istruzione che delle malintese nozioni di libertà impediscono che vengano riconosciuti gli

obblighi morali dei genitori, e venga loro imposto di rispettare quelli legali, mentre invece è sempre

giusto far rispettare i primi, e in molti casi anche i secondi. Lo stesso fatto di causare l'esistenza di

un essere umano è una delle azioni che comportano più responsabilità nell'intero arco della vita

umana. Assumersi questa responsabilità – dare una vita che può essere una sciagura o una fortuna –,

senza che l'essere che riceve la vita abbia almeno le normali probabilità di condurre un'esistenza

desiderabile è un delitto contro di lui. E in un paese che è sovrappopolato o minaccia di diventarlo,

produrre bambini in un numero che non sia molto limitato con l'effetto di diminuire il compenso del

lavoro a causa della loro concorrenza, è un grave reato contro tutti coloro che vivono dei frutti del

loro lavoro. Le leggi che in molti paesi del Continente vietano il matrimonio se le parti contraenti

non possono dimostrare di avere i mezzi sufficienti a mantenere una famiglia, non esulano dai

poteri legittimi dello Stato; e, indipendentemente dalla loro maggiore o minore efficacia (che

generalmente varia a seconda delle condizioni e dei sentimenti del paese) non sono criticabili come

violazioni della libertà. Sono interferenze statali per vietare un atto nocivo – un atto lesivo di altri,

che dovrebbe essere condannato e bollato dalla società, anche nei casi in cui non si giudichi

opportuno infliggere anche una punizione legale. E tuttavia le comuni concezioni della libertà, che

così spesso accettano supinamente le vere violazioni della libertà dell'individuo in ciò che è di sua

esclusiva competenza, rifiuterebbero ogni tentativo di controllarne le inclinazioni quando indulgervi

può portare a una vita di infelicità e depravazione per genitori e figli, con molteplici mali per

chiunque sia sufficientemente vicino da subirne le conseguenze. Quando confrontiamo lo strano

rispetto che gli uomini hanno per la libertà con lo strano disprezzo che hanno per essa, potremmo

pensare che un uomo ha un diritto inalienabile a far del male agli altri, e assolutamente nessuno a

far quel che gli piace senza dar dolori a nessuno. Ho lasciato per ultimo un vasto gruppo di

questioni riguardanti le interferenze da parte del governo, che, anche se strettamente collegate

all'argomento di questo saggio, a rigor di termini non ne fanno parte. Sono dei casi in cui le ragioni

contrarie all'interferenza non si fondano sul principio di libertà: la questione non è di porre delle

restrizioni alle azioni degli individui, ma di aiutarli; ci si chiede se il governo debba compiere, o far

compiere, degli atti a loro beneficio invece di lasciarli fare ai cittadini stessi, individualmente o in

associazioni volontarie. Le obiezioni all'interferenza governativa, che non costituisca violazione

della libertà, possono essere di tre tipi: Il primo è quando l'azione da compiere ha probabilità di

essere compiuta meglio da singoli individui che dal governo. In generale, nessuno è tanto adatto a

condurre degli affari, o a decidere come o da chi vadano condotti, quanto coloro che vi hanno un

interesse personale. Questo principio condanna le interferenze, un tempo tanto comuni, del potere

legislativo o di funzionari governativi nelle normali attività dell'industria e del commercio. Ma

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questo aspetto della questione è già stato sufficientemente approfondito dagli studiosi di economia

politica, e non è particolarmente collegato ai principi di questo saggio. La seconda obiezione è più

strettamente connessa al nostro problema. In molti casi, anche se i singoli individui non sono

mediamente in grado di svolgere una data attività altrettanto bene che dei funzionari governativi, è

tuttavia auspicabile che essa sia svolta da loro invece che dal governo, come mezzo di educazione

intellettuale come un modo di rafforzare le proprie facoltà attive, esercitare il proprio giudizio, e

acquisire una certa conoscenza e familiarità con le questioni di cui si devono così occupare. Questo

è il principale, anche se non l'unico, argomento a favore delle giurie popolari (salvo che nei processi

politici); di istituzioni locali e municipali libere e popolari; della gestione di iniziative industriali e

filantropiche da parte di associazioni volontarie. Non sono delle questioni di libertà – problema cui

sono collegate solo da remote tendenze – ma di sviluppo. Non è questa la sede per trattare di queste

attività in quanto componenti dell'educazione nazionale, anzi in quanto addestramento specifico dei

singoli cittadini, aspetto pratico della loro educazione politica di uomini liberi, che li fa uscire dalla

ristretta cerchia dell'individualismo personale e familiare e li abitua a comprendere gli interessi

comuni e a organizzare iniziative comuni – a agire per motivi pubblici e semipubblici, e ispirare la

propria condotta a fini che li unificano invece di isolarli l'uno dall'altro. Senza queste abitudini e

questi poteri, una libera costituzione non può essere attuata né conservata, come mostra fin troppo

spesso la natura transitoria della libertà politica nei paesi in cui essa non si fonda su una base

sufficiente di libertà locali. La gestione delle questioni puramente locali da parte degli abitanti, e

delle grandi iniziative industriali da parte dell'insieme di coloro che volontariamente ne forniscono

il supporto finanziario, è inoltre auspicabile per tutti i vantaggi che questo saggio ha indicato come

propri dell'individualità dello sviluppo e della varietà dei modi di agire. Le attività governative

tendono ad essere uguali dappertutto; i singoli e le associazioni volontarie invece danno origine a

una varietà di esperimenti e a un'infinita diversità di esperienze. Lo Stato può rendersi utile

trasformandosi in deposito centrale, e in attivo diffusore, delle esperienze risultanti da molti

tentativi diversi: suo compito è far sì che ogni sperimentatore tragga profitto dagli esperimenti

altrui, invece di tollerare soltanto i propri. La terza e più valida ragione per limitare l'interferenza

dello Stato è la grande sciagura costituita da un'inutile estensione del suo potere. Ciascuna funzione

che viene ad aggiungersi a quelle che il governo già svolge, amplia il suo campo di influenza sulla

speranza e sul timore umani, e trasforma sempre più gli individui più attivi e ambiziosi in parassiti

del governo, o di qualche partito che aspiri a diventarlo. Se strade, ferrovie, banche, assicurazioni,

grandi società per azioni, università e opere benefiche fossero tutte delle branche del governo; se

inoltre le amministrazioni municipali e locali, con tutte le loro attuali competenze, diventassero

dipartimenti dell'amministrazione centrale; se i dipendenti di tutte queste aziende e istituzioni

fossero nominati e pagati dal governo e si rivolgessero a esso per ogni miglioramento della loro

qualità di vita, tutta la libertà di stampa e tutta la democraticità del potere legislativo non

renderebbero questo o alcun altro paese libero se non di nome. E il male sarebbe tanto maggiore

quanto più efficientemente e scientificamente fosse costruita la macchina amministrativa – quanto

più abili e raffinati fossero i metodi di ottenere che vi lavorino le persone più qualificate ed esperte.

In Inghilterra è stato recentemente proposto che tutti i funzionari civili dello Stato vengano scelti

mediante esami pubblici, in modo da selezionare per questi impieghi le persone più intelligenti e

colte che il paese offra: e molto è stato detto e scritto a favore e contro questa proposta. Uno degli

argomenti su cui hanno più insistito i suoi oppositori è che l'impiego permanente di funzionario

statale non offre prospettive di reddito e carriera sufficienti da attrarre i talenti migliori, che saranno

sempre in grado di trovare carriere più allettanti nelle libere professioni o al servizio di compagnie o

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di altri enti pubblici. Non sarebbe stato sorprendente se questa argomentazione fosse stata usata dai

fautori della proposta per controbattere l'obiezione principale da essa suscitata: sorprende invece

che la usino gli oppositori. Quella che viene avanzata vigorosamente come critica è la valvola di

sicurezza del sistema. Se tutti i migliori talenti del paese potessero effettivamente essere convinti a

servire lo Stato, la proposta in questione potrebbe a buon diritto suscitare un senso di disagio. Se

ogni aspetto delle attività sociali che richiede capacità organizzative, o di ampia comprensione e

sintesi, fosse nelle mani del governo, e se gli incarichi governativi fossero tutti ricoperti dalle

persone più capaci, tutta la cultura più approfondita e l'intelligenza più sperimentata del paese –

eccezion fatta per gli intelletti puramente speculativi – sarebbe concentrata in una folta burocrazia,

che diventerebbe l'unico punto di riferimento del resto della comunità per qualsiasi questione. Le

masse si rivolgerebbero a essa per essere dirette e guidate in ogni loro attività e i più capaci e

ambiziosi per ottenere avanzamento personale. Essere ammessi nelle fila di questa burocrazia, e

successivamente farvi carriera, diventerebbero le due uniche ambizioni. In un regime del genere,

non solo il pubblico esterno alla burocrazia non sarebbe in grado, per mancanza di esperienza

pratica diretta, di criticarne o controllarne l'attività, ma anche se, per accidenti del dispotismo o

funzionamento naturale delle istituzioni popolari, salissero al potere dei governanti o un governante

con intenzioni riformatrici, non si potrebbe effettuare alcuna riforma che andasse contro gli interessi

della burocrazia. Questa è la malinconica condizione dell'Impero russo, stando alle descrizioni di

coloro che hanno avuto sufficienti opportunità di osservarlo. Lo stesso zar è impotente contro la

burocrazia: può mandare qualsiasi burocrate in Siberia, ma non può governare senza di loro, o

contro la loro volontà; hanno il tacito veto su ogni suo ordine, semplicemente perché possono

rifiutarsi di eseguirlo. In paesi di civiltà più avanzata e di spirito più insurrezionale, i cittadini,

abituati a che lo Stato faccia tutto in vece loro, o almeno a chiedere sempre allo Stato non solo il

permesso di far qualcosa ma anche come farla, naturalmente lo giudicano responsabile di qualsiasi

disgrazia loro accada, e quando i mali superano i limiti della loro pazienza si ribellano al governo

facendo la cosiddetta rivoluzione; con la quale qualcun altro, investito o no della legittima autorità

dalla nazione, balza al posto di comando, impartisce i suoi ordini alla burocrazia, e tutto continua

quasi come prima: la burocrazia resta immutata, e nessuno è capace di prenderne il posto. Un

popolo abituato a gestire direttamente i propri affari offre uno spettacolo ben diverso. In Francia,

dove gran parte della popolazione ha fatto il servizio militare e molti hanno avuto il grado almeno di

sottufficiali, ogni insurrezione popolare comprende diverse persone in grado di assumerne la guida e

di improvvisare un piano ragionevole d'azione. Ciò che i francesi sono nelle questioni militari, lo

sono gli americani in ogni genere di affari civili; se privato del governo, qualsiasi gruppo di

americani è in grado di improvvisarne uno e di svolgerne i compiti, come del resto qualsiasi altra

attività, con un sufficiente grado di intelligenza, ordine e decisione. Questo è ciò che dovrebbe

essere ogni popolo libero; e un popolo capace di questo è certo di restare libero; non si lascerà mai

rendere schiavo da un uomo o da un gruppo di uomini perché sono in grado di impadronirsi delle

redini dell'amministrazione centrale e di usarle. Nessuna burocrazia può sperare di costringere un

popolo come questo a sottomettersi o a fare ciò che non desidera. Ma nei paesi in cui tutto è svolto

tramite la burocrazia, non è possibile fare assolutamente nulla cui essa sia realmente contraria. La

costituzione di paesi di quest'ultimo tipo è l'organizzazione delle esperienze e delle capacità pratiche

della nazione in un'entità disciplinata la cui funzione è governare il resto del paese. Quanto più

perfetta è l'organizzazione, quanto più riesce a attrarre e a educare ai propri fini le persone più

capaci provenienti da ogni strato della comunità, tanto più completa è la schiavitù per tutti,

compresi i membri della burocrazia; poiché i governanti sono altrettanto schiavi della loro disciplina

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e organizzazione quanto sono schiavi i governati. Un mandarino cinese è strumento e creatura del

dispotismo tanto quanto il più umile contadino. Un singolo gesuita è schiavo del suo ordine fino

all'abiezione, anche se I ordine stesso esiste in virtù del potere collettivo e dell'importanza dei suoi

membri. Non va inoltre dimenticato che l'assorbimento di tutte le maggiori capacità di un paese

nell'entità che lo governa e presto o tardi fatale per l'attività mentale e l'evoluzione dell'entità stessa.

Strettamente interdipendenti operanti un sistema che, come tutti i sistemi, funziona necessariamente

in larga misura grazie a regole fisse –, i funzionari sono costantemente tentati di cedere all'indolenza

della routine o, se talvolta abbandonano la monotonia del loro lavoro, di lanciarsi in qualche

iniziativa informe e poco meditata che ha colpito la fantasia di un membro importante della

gerarchia; e il solo ostacolo a queste tendenze strettamente connesse anche se apparentemente

opposte, il solo stimolo che può mantenere ad alti livelli le capacità dell'entità complessiva, è

l'essere sottoposti all'attento vaglio critico di gruppi ad essa esterni e di uguale capacità. È quindi

indispensabile che, indipendentemente dal governo, esistano le possibilità e i mezzi di formare

queste capacità e di fornire loro le opportunità e l'esperienza necessarie per giudicare correttamente i

grandi problemi pratici. Se vogliamo avere dei funzionari abili e efficienti – soprattutto capaci di

generare innovazioni e disposti a accettarle –, se non vogliamo che la nostra burocrazia degeneri in

una pedantocrazia, l'entità burocratica non deve inglobare tutte le occupazioni che formano e

sviluppano le facoltà necessarie al governo degli uomini. Determinare il punto in cui il danno, così

grave per la libertà e il progresso umani, comincia, o meglio comincia a prevalere sui benefici

derivanti dall'applicazione collettiva della forza della società, guidata dai suoi capi riconosciuti, al

fine di eliminare gli ostacoli che si frappongono al raggiungimento del bene comune; ottenere tutti i

possibili vantaggi della centralizzazione del potere e dell'intelligenza senza incanalare una parte

troppo grande delle attività complessive nell'ambito governativo; questo è uno dei problemi più

difficili e complessi posti dall'arte del governare. È in larga misura una questione di particolari, in

cui vanno tenute presenti molte e diverse considerazioni e non si possono stabilire regole assolute.

Ma ritengo che il principio pratico che garantisce la sicurezza, l'ideale da non perdere di vista, il

criterio su cui valutare tutti i sistemi per superare queste difficoltà, può essere espresso in questi

termini: la massima disseminazione di potere che non vada a scapito dell'efficienza, e la massima

centralizzazione, e diffusione dal centro, dell'informazione. Per esempio, nell'amministrazione

municipale vi sarebbe – come negli stati della Nuova Inghilterra – una distribuzione molto

dettagliata tra funzionari diversi, scelti dagli abitanti locali, di tutte le questioni che non possono

essere risolte per il meglio da chi vi è direttamente interessato; ma inoltre in ogni dipartimento

dell'amministrazione locale vi sarebbe una sovrintendenza centrale, che costituisce come una branca

del governo nazionale. Essa concentrerebbe, come un punto focale, tutta la varietà di informazioni e

esperienze tratte dall'operato di quella specifica branca amministrativa in tutto il paese, da

qualunque analoga esperienza di paesi stranieri, e dai principi generali della scienza della politica.

Questo organo centrale dovrebbe aver diritto a conoscere ogni aspetto di tutte le attività, e suo

compito specifico sarebbe porre le conoscenze acquisite dall'esperienza di una località a

disposizione delle altre. Esente dai piccoli pregiudizi e dalla ristrettezza di vedute locali, grazie alla

sua posizione superiore e all'ampiezza della sua sfera di osservazione, il suo parere sarebbe

naturalmente molto autorevole; ma il suo potere reale, in quanto istituzione permanente, dovrebbe a

mio parere essere limitato, obbligando i suoi funzionari locali ad attenersi alle disposizioni di legge.

In tutte le questioni non previste dalla normativa generale, essi sarebbero liberi di agire secondo il

loro giudizio, e ne risponderebbero agli elettori. Sarebbero legalmente responsabili delle infrazioni

alle norme stabilite dal potere legislativo. L'autorità amministrativa centrale si limiterebbe a vegliare

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sulla loro attuazione, e se non venissero applicate adeguatamente potrebbe appellarsi, a seconda dei

casi, ai tribunali per far rispettare la legge, o agli elettori per allontanare i funzionari che ne avessero

tradito lo spirito. Di questo tipo è, nella sua impostazione generale, la sovrintendenza centrale che la

commissione per la legge di assistenza ai poveri dovrebbe esercitare sugli amministratori della tassa

assistenziale in tutto il paese. Tutti i poteri che la commissione ha esercitato oltre questo limite

erano giusti, e necessari nei casi specifici per combattere radicate consuetudini di cattiva

amministrazione in questioni che interessano profondamente non solo le località specifiche ma

l'intera comunità. Nessuna località ha infatti il diritto morale di rendersi, per incapacità

amministrativa, un covo di pauperismo, che necessariamente si estende ad altre e danneggia le

condizioni morali e fisiche dell'intera comunità lavoratrice. I poteri di costrizione amministrativa e

di legislazione ad essa subordinata conferiti alla commissione per la legge assistenziale (che

purtroppo, a causa dell'atteggiamento dell'opinione pubblica, sono pochissimo esercitati), anche se

perfettamente giustificati in un caso di primario interesse nazionale, sarebbero totalmente

sproporzionati per la sovrintendenza di interessi puramente locali. Ma un organo centrale di

informazione e istruzione ad uso di tutte le località sarebbe altrettanto utile in tutti i dipartimenti

dell'amministrazione pubblica. Un governo non svolgerà mai abbastanza attività di questo genere,

che non ostacolano, ma aiutano e stimolano le iniziative e lo sviluppo individuali. I mali

cominciano quando il governo, invece di fare appello alle attività e ai poteri di singoli e di

associazioni, si sostituisce a essi; quando, invece di informare, consigliare, e talvolta denunciare,

impone dei vincoli, o ordina loro di tenersi in disparte e agisce in loro vece. A lungo termine, il

valore di uno Stato è il valore degli individui che lo compongono; e uno Stato che agli interessi del

loro sviluppo e miglioramento intellettuale antepone una capacità amministrativa lievemente

maggiore, o quella sua parvenza conferita dalla pratica minuta; uno Stato che rimpicciolisce i suoi

uomini perché possano essere strumenti più docili nelle sue mani, anche se a fini benefici, scoprirà

che con dei piccoli uomini non si possono compiere cose veramente grandi; e che la perfezione

meccanica cui ha tutto sacrificato alla fine non gli servirà a nulla, perché mancherà la forza vitale

che, per far funzionare meglio la macchina, ha preferito bandire.

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John Stuart Mill

Saggio sulla libertà